Традиция, трансгрессия, компромисc. Миры русской деревенской женщины

Под субъективностью мы здесь и далее будем понимать осознавание себя, своих чувств, стремлений, убеждений и опыта в перспективе социальных ожиданий и норм.

Мы заимствуем термин агентивность (agency) из философской традиции, где этот термин обозначает присущую человеку способность к самостоятельному выбору и действию, в противоположность детерминистическому взгляду на человека, по которому его поведение есть следствие воздействия среды и обстоятельств. (Прим. к русск. переводу).

Песни и причитания Вологодской области. Сухона. Из собрания Фонограммархива Института русской литературы РАН (Пушкинский Дом). 2009. Записали Марченко Ю. И., Шифф В.П. в октябре 1985 г. CD-ROM Запись № 7. «Маслениця была, праздник…» А. С. Брагина (1913 г.р.), А. М. Конева (1909 г.р.), А. И. Федотовская (1912 г.р.)». Расшифровка аудиозаписи наша. – СА, ЛО.

Культура Вологодской области: сайт. URL: http://www.cultinfo.ru/arts/folk/. Аудиофайл и расшифровка этой песни даны без последней строфы.

Примером этой нормы может служить известный сюжет южнославянской баллады, в котором изображается сознательный сиблинговый инцест: инициативу проявляет брат и за это оказывается наказанным – он погибает от удара молнии, сестра проклинает его и сбегает. См. [Vidan 2003: 45 – 50].

В. Пропп (1995) интерпретировал ритуал как процесс, посредством которого магическая сила передается от тех, кто обладает ею в избытке, тем, кто в ней нуждается; в этом смысле магическая сила направлена в будущее и является продуцирующей. Существуют и другие интерпретации, включая интерпретации А. Веселовского (1873) и В. Чичерова (1957). Для всех интерпретаций характерен поиск мифа, объясняющего ритуал; нас же интересует социальная функция ритуала.

Как в Соединенных Штатах, так и в России существует огромное количество анекдотов «про тещу», в большинстве которых зять желает своей теще всяческих бед.

В ряде русских эротических народных сказок содержится подобное предположение о сексуальном интересе, который теща испытывает по отношению к новоиспеченному мужу своей дочери. См. [Занавешенные картинки 2006].

См., например, [Соболевский 1902: 200 – 201]. Ср. также:

Корпус записей, который используется в книге, создан ее авторами Лорой Олсон (Лора Олсон Остерман, 1962 г.р., Нью-Йорк) и Светланой Адоньевой (1963 г.р., Ленинград), а также студентами филологического факультета Санкт-Петербургского государственного университета (в возрасте 17 – 23 лет) и коллегами-фольклористами СПбГУ (в возрасте 25 – 40 лет). Полевые исследования Олсон проводились на территориях Саратовской, Рязанской, Вологодской, Ульяновской, Воронежской и Калужской областей в 1995, 1996, 1998 – 1999 и 2004 годах; интервью хранятся в ее личном архиве. Полевые исследования Адоньевой проходили в Вологодской и Архангельской областях с 1983 по 2012 год, фольклорные записи хранятся в фольклорном архиве Санкт-Петербургского университета, интервью – в полевом архиве Пропповского центра. Корпус использованных данных содержит более 2 тыс. записей, сделанных от мужчин и женщин 1899 – 1960 годов рождения. Чтобы обеспечить конфиденциальность наших информантов, их имена, так же как и названия некоторых населенных пунктов, скрыты под псевдонимами.

Ссылки на интервью, проведенные фольклористами СПбГУ, приведены посредством шифров, соответствующих коллекции, собранию и номеру файла в электронном архиве: в этом примере Vash – Вашкинский район Вологодской области, 22 папка – «Приметы, вещие сны, рассказы о гаданиях», 96 – номер файла. Имена интервьюеров, приведенные в файлах, не указываются в издании (обычно это группа, состоящая из исследователей и студентов). Интервью, записанные Олсон и хранящиеся в ее архиве, снабжены указанием времени и места записи и псевдонимом информанта.

О различии между событием, о котором рассказывается, и событием повествования см. [Bauman 1986: 5 – 6].

Дебора Таннен объясняет: «На основе восприятия мира в конкретной культуре (или сочетании культур) человек организует свои знания о мире и использует эти знания, чтобы предугадывать интерпретации и отношения, связанные с новой информацией, событиями и опытом» [Tannen 1993: 16]. Мысль о том, что ментальные структуры, основанные на предшествующем опыте, являются необходимым инструментом интерпретации реальности, обсуждалась в научной литературе, относящейся к разным дисциплинам – психологии, когнитивистике, антропологии и лингвистике, – с 1970-х годов (напр., [Rumelhart 1975; Abelson 1975; Shank, Abelson 1975; Tannen 1993]). Эти ментальные сценарии, структуры или схемы создают основу, которая делает возможными безусловные модусы функционирования в культурных контекстах, то, что Серль мог бы назвать «способностями, заложенными в личной истории человека», а Бурдьё – габитусом [Searlе 1995; Bourdieu 1995].

Это утверждение основано на исследовании публикаций, записных книжек и дневников собирателей русского фольклора, хранящихся в фольклорном архиве Рукописного отдела Института русской литературы РАН (Пушкинский Дом), которое было предпринято Лорой Олсон. Многие фольклорные и музыкальные коллекции первой половины двадцатого века содержат только имена людей, от которых были сделаны записи. Собиратели чаще записывали отдельных людей, а не группы. Только несколько собирателей, преимущественно эссеисты и журналисты, описывают жизнь своих информантов.

Работа Т. А. Бернштам опиралась на позиции русских ученых, которые отмечали важность категорий пола и возраста для понимания русских ритуалов: П. Г. Богатырева, Д. К. Зеленина (особенно его «Russische (Ostslavische) Volkskunde», 1927) и В. Я. Проппа. Наша точка зрения также сформировалась под влиянием этих ученых, но, в отличие от Бернштам, работавшей в основном с архивными документами и историческими источниками, мы в качестве источников использовали наши полевые исследования.

Этнографы склоняются к тенденции изучать фольклор как часть социальной и экономической жизни людей, предпочитая не рассматривать фольклорные тексты в отрыве от нее.

Другое объяснение, впрочем не противоречащее нашему, дается Натальей Кононенко. Она пишет, что ученые не интересовались исполнителями, «потому что они предполагали, что устная литература рождается в среде высших классов и что народ, у которого они собирали фольклор, просто вспоминает тексты, созданные где-то еще, и к тому же помнит их плохо» [Kononenko 1994: 29].

Свидетельством продуктивности фольклорного жанра служит появление новых вариантов фольклорного произведения. См. [Dégh 1995: 34 – 35].

См. [Бродский 1904: 8, 9; Азадовский 1932: 23; Howell 1992: 161 – 163, 169, 172, 173, 176]. Позднее теория о том, что сказки рассказывались профессионалами, утратила свою популярность. См., напр., [Howell 1992: 206].

Современный фольклорист Джек Хейни повторяет некоторые из подобных мнений как общепризнанный факт (однако не цитируя их) в своем «Введении в русский фольклор» [Haney 1999: 18].

Соколовы сами проводят сравнение с женской поэзией [Соколов, Соколов 1999: 199а: I, 29].

По мнению Т. А. Бернштам, интерпретация сказок как не очень внятного отражения этнографической реальности представляет собой одну из проблем, связанных с изучением народных сказок в России. Она утверждает, что ученые строят свои интерпретации «безо всякого представления о той роли, которую народная сказка играет в традициях и культуре общины» (см. [Бернштам 1996: 620]).

Померанцева пишет: «Сама рассказчица не чувствовала характерных отличий разного типа сказок, что объясняет тот факт, что она, с одной стороны, легко и естественно вводила повседневные реалистические подробности в волшебную сказку и, делая это, связывала ее с современной жизнью, и, с другой стороны, наполняла свои бытовые сказки элементами фольклорной ритуальности» [Русские народные сказки 1969: 16, 20 – 21].

Линда Дейг соглашается с Азадовским и Ончуковым и приводит подтверждение из венгерских сказок, чтобы показать, что в сказках, рассказанных женщинами, подчеркивается «женская точка зрения», обусловленная их специфическим жизненным опытом [Dégh 1995: 69]. Поскольку у нашей работы были другие цели, мы не проводили аналогичного анализа в отношении русских сказок.

Поскольку некоторые собиратели отмечали, что женщины-рассказчицы рассказывали им «взрослые» (эротические) сказки, мы можем предположить, что женщины действительно рассказывали такие сказки в кругу ровесников (была ли эта аудитория исключительно женской или же смешанной, неизвестно). См., например, комментарии Ончукова по поводу его информантки Натальи Дементьевой, которая рассказала ему пять «порнографических» сказок, не испытывая при этом не малейшего стыда [Северные сказки 1998: 230]. Также см. [Кадикина 2003].