Смысл икон

Особенно если иметь в виду стойкое употребление этого термина в значении «традиция». – Ред.

Deneffe A. Der Traditionsbegriff: Studie zur Theologie. Munster, 1931 (Munsterische Beitrage zur Theologie, 18).

Т. е. «полноты». – Ред.

Основой (греч.). – Ред.

См. статью о. Луи Буйе в специальном выпуске, посвященном Преданию и Писанию: Bouyer L. Holy Scripture and Tradition as seen by the Fathers // Eastern Churches Quarterly. Vol. 7. 1947. Supplement: Tradition and Scripture. P. 3–16.

Богословские положения. – Ред.

Такую возможность предусматривал св. Ириней Лионский: Против ересей, III, 4, 1 // SC 34. Paris, 1952. P. 114 sq.

См.: Климент Александрийский. Строматы, VI, 61 // GCS 15. Leipzig, 1906. S. 462 (рус. пер.: То же / подг. Е. В. Афонасиным. Т. 3. СПб., 2003. С. 38. – Ред.)

См.: Василий Великий, свт. О Святом Духе, 27 // PG 32, col. 188–193 (рус. пер.: Творения. Ч. 3. М., 1846. С. 331–338. – Ред.)

Там же // PG 32, col. 188с-189а (цит. по: Творения. Ч. 3. С. 333. – Ред.).

Свт. Василий Великий (Письмо 51-е // PG 32, col. 392c; ср. рус. пер.: Письмо 47-е (51-е) // Творения. Ч. 6. М., 1847. С. 140. – Ред.) называет определение относительно ὁμοούσιος «великим провозглашением благочестия (τὸ μέγα τῆς εὐσεβείας κήρυγμα)», «раскрывшим учение (δόγμα) о спасении» (Письмо 125-е // PG 32, col. 548b; ср. рус. пер.: Письмо 120-е (125-е) // Творения. Ч. 6. М., 1847. С. 272. – Ред.).

См.: Он же. Слово о посте 2-е // PG 31, col. 185c (рус. пер.: Творения. Ч. 4. М., 1846. С. 19. – Ред.).

См.: Он же. Письмо 251-е // PG 32, col. 936b (рус. пер.: Письмо 243-е (251-е) // Творения. Ч. 7. М., 1848. С. 214. – Ред.).

См.: Он же. Письмо 155-е // PG 32, col. 612cd (рус. пер.: Письмо 150-е (155-е) // Творения. Ч. 6. М., 1847. С. 326. – Ред.).

Тайное учение. – Ред.

См.: Птолемей. Письмо к Флоре, VII, 9 // SC 24. Paris, 1949. P. 66.

Пример ὁμοούσιος очень характерен в этом смысле. Икономия свт. Василия Великого в отношении Божественности Святого Духа объясняется не только его педагогией, но и данным пониманием тайного Предания.

См.: Василий Великий, свт. О Святом Духе, 27 // PG 32, col. 189с-192а (рус. пер.: Творения. Ч. 3. М., 1846. С. 333–334. – Ред.).

См.: Там же, col. 192а-193а (рус. пер.: Творения. Ч. 3. М., 1846. С. 334–335. – Ред.).

Василий Великий, свт. О Святом Духе, 27 // PG 32, col. 188аЬ (цит. по: Творения. Ч. 3. М., 1846. С. 332. – Ред.).

См.: Там же //PG 32, col. 188а, 192с-193а (рус. пер.: Творения. Ч. 3. С. 332, 335. – Ред.).

О тождественности этих двух терминов и «мистериальном» значении таинств у авторов первых веков см.: Casel O., dom. Das christlische Kultusmysterium. Regensburg, 1932. S. 105 ff.

См.: Василий Великий, свт. О Святом Духе, 10 // PG 32, col. 113b (рус. пер.: Творения. Ч. 3. С. 269–270. – Ред.).

«Hoc est ergo breviatum verbum quod fecit Dominus, fidem scilicet duplicis Testamenti sui in pauca colligens, et sensum omnium Scripturarum in brevia concludens». – Иоанн Кассиан, прп. О Воплощении Христа, VI, 3 // PL 50, col. 149a). Выражение breviatum verbum представляет собой аллюзию на Послание к Римлянам (см.: Рим. 9:27), в котором, в свою очередь, цитируется пророк Исаия (см.: Ис. 10:23). Ср.: Августин, блж. О символе, 1 // PL 40, col. 628; Кирилл Иерусалимский, свт. Огласительные слова, V, 12 // PG 33, col. 521ab.

Слова, стоящие в скобках, добавлены переводчицей. – Ред.

Игнатий Антиохийский, св. Послание к Филадельфийцам, VIII, 2 – IX,1 // SC 10. Ed. 2. Paris, 1950. P. 150 (цит. по: Писания мужей апостольских. М., 2008. С. 361–362. – Ред.).

Игнатий Антиохийский, св. Послание к Ефесянам, XV, 2 // SC 10. P. 84 (цит. по: Указ. изд. С. 338. – Ред.).

Василий Великий, свт. О Святом Духе, 27 // PG 32, col. 189bc (цит. по: Творения. Ч. 3. М., 1846. С. 334. – Ред.).

См.: Игнатий Антиохийский, св. Послание к Магнезийцам, VIII, 2 // SC 10. P. 102 (рус. пер.: Указ. изд. С. 344. – Ред.).

Во французской публикации данная цитата приведена в оригинале: «…φωτισμὸς τῆς γνώσεως τῆς δόξης τοῦ Θεοῦ». – Ред.

См. толкование этого текста у свт. Василия Великого: О Святом Духе, 21 // PG 32, col. 164c-165c (рус. пер.: Творения. Ч. 3. М., 1846. С. 312–314. – Ред.).

Цит. по: Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 178.

Имеется в виду т. н. Comma Johanneum – текст 1 Ин. 5:7–8, вставленный Эразмом Роттердамским в 3-е печатное издание греческого Нового Завета (1522). См. об этом: Мецгер Б. М. Текстология Нового Завета: Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала. М., 1996. С. 98–99. – Ред.

Ориген, высказав в своих беседах на Послание к Евреям все, что он думает о происхождении этого Послания, учение которого Павлово, а стиль и композиция выдают какого-то другого автора, нежели св. ап. Павел, добавляет: «Если какая-нибудь Церковь принимает это Послание за Павлово, хвала ей за это. Не зря же древние мужи считали это Послание Павловым. Кто был настоящий его автор, ведомо только Богу» (фрагмент приведен Евсевием: Церковная история, VI, 25, 13–14 // PG 20, col. 584с [цит. по: То же. М., 1993. С. 223. – Ред.]).

И в наши дни можно найти такие примеры в литературе синаксарей и прологов, не говоря уже о нелепых литургических случаях, которые, тем не менее, для некоторых являются «традиционными» и священными.

Ориген. Комментарий на Евангелие от Матфея [в латинском переводе], 28 // PG 13, col. 1637bc.

Василий Великий, свт. О Святом Духе, 27 // PG 32, col. 188c (цит. по: Творения. Ч. 3. С. 333. – Ред.).

Было бы столь же неправильным отрицать характерное согласие с преданием творений «Дионисия», исходя из факта их неапостольского происхождения, сколь и, опираясь на то, что эти писания были приняты Церковью под именем св. Дионисия Ареопагита, приписывать их авторство человеку, которого обратил св. ап. Павел. Как первое, так и второе указывало бы на отсутствие подлинного понимания Предания.

Ср..' Викентий Лиринский, прп. Памятные записки Перегрина, 2 // PL 50, col. 640. – Ред.

До Никейского Собора термин ὁμοούσιος (единосущный. – Ред.) встречается во фрагменте комментария Оригена на Послание к Евреям, процитированном св. мучеником Памфилом (см.: PG 14, col. 1308d), в «Апологии Оригена» того же Памфила, переведенной Руфином (см.: PG 17, col. 580c-581c), а также в анонимном диалоге «Об истинной вере в Бога», который ошибочно приписывали Оригену (см.: Der Dialog des Adamantius Περὶ τῆς εἰς Θεὸν ὀρθῆς πίστεως, 2 / ed. W. H. van de Sande Bakhuyzen. Leipzig, 1901. S. 4). Святитель Афанасий Великий говорит, что свт. Дионисий Александрийский был обвинен ок. 259–261 гг. в том, что не признавал Христа единосущным Богу; Дионисий отвечал, что он избегает слова ὁμοούσιος, которого нет в Писании, но признает православный смысл этого выражения (см.: Афанасий Великий, свт. О Дионисии, епископе Александрийском, 18 // PG 25, col. 505b [рус. пер.: Творения. Т. 1. С. 461. -Ред.]). Произведение «О вере», в котором встречается выражение ὁμοούσιος в никейском значении (см.: PG 10, 1128b), не принадлежит свт. Григорию Неокесарийскому: оно было написано после Никеи, по всей вероятности в кон. IV в. Как видим, примеры использования термина ὁμοούσιος у доникейских авторов в большинстве своем недостоверны: переводу Руфина доверять нельзя. Во всяком случае, употребление этого термина до Никеи было очень ограниченным и носило случайный характер.

Григорий Богослов, свт. Слово 31-е (О богословии 5-е: О Святом Духе), 26 //PG 36, col. 161c (цит. по: Творения. Т. 1. СПб., [1912]. С. 458. – Ред.).

Григорий Богослов, свт. Слово 31-е (О богословии 5-е: О Святом Духе), 27 // PG 36, col. 161b (цит. по: Творения. Т. 1. СПб., [1912]. С. 458. – Ред.). Известно, что свт. Григорий Богослов упрекал своего друга свт. Василия Великого в излишней осторожности по отношению к открытому заявлению о божественности Святого Духа – истине, по Преданию очевидной для верных Церкви, однако требовавшей соблюдения некоторой икономической умеренности ради «пневматомахов» (духоборцев. – Пер.), которых надлежало привести к истинной вере.

Denzinger H. Enchiridion Symbolorum, № 302 (Ed. 26. Freiburg im Breisgau, 1947. P. 146–147): «τὴν βασιλικὴν ὥσπερ ἐρχόμενοι τρίβον, ἐπακολουθοῦντες τῇ θεηγόρῳ διδασκαλίᾳ τῶν ἁγίων πατέρων ἡμῶν, καὶ τῇ παραδόσει τῆς καθολικῆς ἐκκλησίας· τοῦ γὰρ ἐν αὐτῇ οἰκήσαντος ἁγίου πνεύματος εἶναι ταύτην γινώσκομεν. Ὁρίζομεν συν ἀκριβείᾳ πάσῃ καὶ ἐμμελείᾳ…» – «Мы, шествующие, так сказать, царским путем и следующие Богодухновенному учению святых отцов наших и Преданию кафолической Церкви, – ибо знаем, что в ней обитает Святой Дух, – определяем со всей точностью и старанием…» (ср.: Деяния Вселенских Соборов. СПб., 1996. С. 590. – Ред.).

См. выше на с. 13 цитату из прп. Иоанна Кассиана.

См.: Григорий Великий, свт. Письма. Кн. 1, письмо 25-е // PL 77, col. 478а.

«Мы повелеваем почитать святую икону Господа нашего Иисуса Христа наравне с книгой Евангелий. Потому что, так же как через внесенные в нее слоги все получают спасение, так и через краски иконописания и мудрые и невежды – все получают пользу от того, что у них имеется. Потому что, так же как слово в слогах возвещает, так то же самое представляют краски в написанном. Если кто не почитает икону Спаса Христа, да не увидит Его зрака во Втором Пришествии. Тоже и икону пречистой Его Матери, и иконы святых ангелов, (написанные) так же, как их описывает словами Священное Писание, и, кроме того, всех святых, почитаем и воздаем им честь. Те, кто этого не придерживается, да будут анафема» (Denzinger H. Enchiridion Symbolorum, № 337. – Ed. 26. P. 164–165 [цит. по: Успенский Л. А. Богословие иконы Православной Церкви. Коломна, 1994. С. 168. – Ред.]). – Если мы и цитируем здесь 3-й канон антифотиевского синода (869–870), постановления которого были аннулированы Церковью (не только на Востоке, но и на Западе, как показал Ф. Дворник; см.: DvornikF. Le Schisme de Photius. Paris, 1950. P. 385 sq. et passim), то делаем это потому, что данный канон является прекрасным примером имевшего место сближения Священного Писания с иконографией, объединяемых тем же Преданием Церкви.

Евсевий Памфил. Церковная история, VII, 18, 4 // PG 20, col. 680c (цит. по: То же. М., 1993. С. 259. – Ред.).

Предполагается, что барельеф на одном из саркофагов IV в., хранящихся в Латеранском музее, является воспроизведением этого памятника.

Существование такого отношения к искусству в первые века христианства дает повод утверждать, будто «христианское искусство родилось вне Церкви и, вначале по крайней мере, развивалось против ее воли. Христианство, вышедшее из иудейства, было, конечно, как религия, из которой оно выходило, враждебно всякому идолопоклонству». Это суждение Брейе (Brehier L. L’art chretien: Son developpement iconographi-que des origines a nos jours. Paris, 1928. P. 13) выражает весьма распространенное мнение в оценке отношения первохристианской Церкви к искусству. Уже не говоря о непонятном для церковного сознания смешении иконопочитания с идолопоклонством, это утверждение кажется нам столь же мало убедительным, как и приводимые в его пользу свидетельства писателей древности. Так, например, самый непримиримый из них, Климент Александрийский, протестуя против изображений, очевидно, имеет в виду идолов, поскольку он в то же время дает указания, какие символы должны изображаться на печатях, и среди этих символов имеются человеческие фигуры (см.: Климент Александрийский. Педагог, III, 11 // PG 8, col. 633ab [ср. рус. пер.: То же. М., 1996. С. 257. – Ред.]). Ссылки же на «отцов Церкви» Тертуллиана и Оригена еще менее убедительны, ибо при всем уважении к ним Церкви они не только никогда не почитались как отцы или святые, но многое из их учения было отвергнуто Церковью как неприемлемое. Поэтому нам кажется более убедительным обратное утверждение, основанное прежде всего на самом факте существования росписей катакомб, служивших, как известно, местом культа и, следовательно, известным как простым верующим, так и высшей церковной иерархии, и где распределение этих росписей указывает на определенное церковное руководство. Что же касается известного 36-го правила поместного собора в Эльвире (Испания) ок. 300 г., на которое принято ссылаться и которое запрещает изображать на стенах храмов то, что подлежит почитанию и поклонению («Placuit picturas in ecclesia esse non debere, ne quod colitur et adoratur, in parietibus depingatur»), то оно не дает достаточных оснований для толкования его в иконоборческом смысле. Собор состоялся незадолго до гонений Диоклетиана, которые можно было предвидеть, поэтому текст этот можно с тем же основанием понимать и как желание предохранить святыню от поругания (см.: Hefele K. J. von. Histoire des Conciles d’apres documents origi-naux / ed., tr. H. Leclerque. Vol. 1. Pt. 1. Paris, 1907. P. 240).

Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. Казань, 1873. С. 469.

Так, например, свт. Василий Великий в беседе 17-й на день св. мученика Варлаама говорит: «Восстаньте теперь передо мною вы, славные живописатели подвижнических заслуг! <…> Пусть буду побежден вашим живописанием доблестных дел мученика <…>. Посмотрю на этого борца, живее изображенного на вашей картине. <…> Да будет изображен на картине и Подвигоположник в борьбах Христос…». – Василий Великий, свт. Творения. Ч. 4. М., 1846. С. 278–279; ср.: PG 31, col. 489ab. В этом смысле характерно известное наставление одного из величайших аскетических писателей древности прп. Нила Синайского (Анкирского – Ред.) префекту Олимпиодору, построившему храм и собиравшемуся расписать его жанровыми сценами и декоративными сюжетами. Прп. Нил пишет: «Пусть рука превосходнейшего живописца наполнит храм с обеих сторон изображениями Ветхого и Нового Завета, чтобы те, кто не знает грамоты и не может читать Божественных Писаний, рассматривая живописные изображения, приводили себе на память мужественные подвиги искренне послуживших Богу и возбуждались к соревнованию достославным и приснопамятным доблестям, по которым землю обменяли на небо, предпочтя невидимое видимому» (Нил Анкирский. Послание 61-е: Олимпиодору // PG 79, col. 577d/580a).

См.: Sybel L. von. Christliche Antike: Einfiihrung in die altchristliche Kunst. Bd. 1–2. Marburg, 1906–1909; Idem. Das Werden christlicher Kunst // Repertorium fur Kunstwissenschaft. Bd. 39. 1916. S. 118–129; Idem. Frtihchristliche Kunst: Leitfaden ihrer Entwicklung. Mtinchen, 1920.

Лазарев В. H. История византийской живописи. Т. 1. М., 1947. С. 38.

См.: Dvorak М. Katakombenmalereien: Die Anfange der christlichen Kunst // Idem. Kunstge-schichte als Geistesgeschichte: Studien zur Abend-landischen Kunstentwicklung. Mtmchen, 1924. S. 3-40.

Смысл отдельных изображений иногда становится ясным только при сопоставлении с другими, среди которых они находятся, как, например, в серии трех изображений: 1) рыбак, вытаскивающий рыбу из воды, 2) крещение и 3) расслабленный, несущий свой одр. Первое изображение является символом обращения в христианство, затем показывается через крещение исцеление от грехов и недугов (Рим, катакомба Каллиста).

Римская катакомба Прискиллы, (IV в.).

См.: Лазарев В. Н. История византийской живописи. Т. 1. М., 1947. С. 48.

При таком сложнейшем процессе формирования христианского искусства выводить происхождение христианского образа из египетского надгробного портрета, как это иногда делается, есть крайнее упрощение его генезиса, неверное ни исторически, ни догматически.

Дидахэ, IX, 4 // Les Peres apostoliques. Vol. 1. Paris, 1907. P. 16–18 (цит. по: Учение двенадцати апостолов / пер. прот. В. Асмуса // Писания мужей апостольских. М., 2008. С. 52–53. – Ред.).

Деяния Вселенских Соборов. Т. 6. Казань, 1871. С. 621–622.

В связи с изменениями, происшедшими в положении Церкви, получившей при св. Константине право легального существования в Римской империи, изменился и характер церковного искусства. В это время в Церковь хлынула толпа новообращенных, для которых потребовались более обширные храмы и соответствующее изменение характера проповеди. Символы первых веков, бывшие достоянием небольшого количества посвященных, для которых их содержание и смысл были ясны и понятны, стали менее понятны для этих новообращенных. Поэтому для более доступного усвоения ими учения Церкви появилась потребность более конкретного и ясного образного выражения. В связи с этим в IV и V вв. появляются большие исторические циклы евангельских и ветхозаветных событий, большие монументальные росписи. В этот период устанавливается большинство главных церковных праздников и в основных чертах соответствующих им композиций икон, которые в Православной Церкви существуют и по сию пору. Следует отметить, что тематика церковного искусства в это время уже часто носит определенный характер вероучительного ответа на встающие в области веры вопросы, отражая догматическую борьбу Церкви с существующими ересями. Например, в ответ на ересь арианства, осужденную I Вселенским Собором (325), по сторонам изображения Спасителя помещаются греческие буквы «альфа» и «омега» (см.: Откр. 22:13) как указание на единосущие Иисуса Христа Богу Отцу (см.: BrehierL. Op. cit. Р. 67). После осуждения Нестория Эфесским Собором (431) и торжественного провозглашения истины Богоматеринства появляется торжественное изображение Божией Матери на троне с Богомладенцем. Этой же теме борьбы с несторианством посвящен целый цикл изображений в церкви Святой Марии Великой в Риме, подчеркивающий Богомладенчество Спасителя и значение Божией Матери. Борьбу с учениями Нестория и Евтихия отражали и росписи храмов VI в. Святой Софии и Святых Апостолов в Константинополе (см.: Лазарев В. Н. Указ. соч. Т. 1. С. 51). Догматическая борьба велась и в последующие века. Так, например, с концом иконоборческого периода особенное распространение получает образ Спаса Эммануила как свидетельство о Боговоплощении (см. разбор этой иконы на с. 119–121). Этот образ используется в борьбе против ереси жидовствующих в России в XV в. Против этой же ереси в XV–XVI вв. появляется в иконографии целый ряд новых тем, показывающих преемственность Нового Завета по отношению к Ветхому.

Поэтому и понять образ праздника или святого, разобрать смысл и значение его деталей невозможно, не зная соответствующей ему службы, а для иконы святого, кроме того, – и его жития. Именно поверхностностью, а иногда и полным отсутствием знакомства с ними грешат, как правило, существующие разборы и объяснения икон.

Книга правил. М., 1893. С. 7 (ср.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. Казань, 1873. С. 592. – Ред.).

Василий Великий, свт. Беседа 19-я: На святых сорок мучеников // Творения. Ч. 4. М., 1846. С. 296; ср.: PG 31, со1. 509a.

Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. С. 442.

Это и произошло с крайним крылом иконоборчества VIII и IX вв. Хотя многие из иконоборцев допускали священные изображения в Церкви и возражали лишь против их почитания, крайнее крыло их, отрицая почитание всякой материи, логически дошло до отрицания земной святости, почитания Божией Матери и святых.

Феодор Студит, прп. Третье опровержение иконоборцев, II, 3 // Творения. Т. 1. СПб., 1907. С. 177; ср.: PG 99, col. 417c.

См. также разбор первой части кондака Недели Торжества Православия в комментарии к иконе Спасителя, с. 117).

Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. С. 30.

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры, III, 6. – СПб., 1894. С. 133.

В этом и заключалось коренное различие между православными и иконоборцами. В представлении последних образ единосущен первообразу: он имеет с ним одну природу. Исходя из этого, они совершенно последовательно приходили к выводу, что единственной возможной иконой Христа является Евхаристия. «Христос нарочито образом Своего воплощения избрал хлеб, не представляющий собой подобия человека, чтобы не ввелось идолопоклонство» (изложение учения иконоборцев на VII Вселенском Соборе). «Православным же иконопочитателям ничего не было более чуждо, чем отождествление иконы с изобразуемым на ней лицом. Св. патриарх Никифор <…> указав на разницу, существующую между иконой и ее первообразом, говорит: “те же, которые этого различия не принимают, справедливо называются идолопоклонниками”» (Острогорский Г. Гносеологические основы византийского спора о свв. иконах // Seminarium Kondakovianum. Т. 2. Прага, 1928. С. 50–51). Вся аргументация иконоборцев, таким образом, исходит из одной основной предпосылки – неверного понимания того, что такое образ. Поэтому православные и иконоборцы не могли прийти ни к какому соглашению; они говорили на разных языках, и все доводы иконоборцев били мимо цели.

Иоанн Дамаскин, прп. Слово 3-е против порицающих святые иконы, I, 16 // Три защитительных слова против порицающих святые иконы или изображения. СПб., 1893. С. 100.

См.: Острогорский Г. Указ. соч. С. 49.

Феодор Студит, при. Третье опровержение иконоборцев, III, 7 // Творения. Т. 1. СПб., 1907. С. 181; ср.: PG 99, col. 424b.

ИоаннДамаскин, при. Слово 1-е против порицающих святые иконы, II, 5 //Указ. изд. С. 26.

Иоанн Дамаскин, прп. Слово 1-е против порицающих святые иконы, I, 22 // Указ. изд. С. 19.

Этот «оскверншийся образ» и есть причина его запрета в Ветхом Завете. Утеря в грехопадении подобия Божия исказила в человеке образ Божий, и изображение этого искаженного образа неизбежно приводило к идолопоклонству. Поэтому собственно культовым образом Ветхого Завета могли быть только символы, как жезл, стамна и т. д., т. е. икона иконы, ибо только они могли быть образами грядущего исполнения обетования в Новом Завете. Единственным исключением были сделанные по повелению Бога изображения херувимов (см.: Исх. 25:18–22) как существ, уже утвердившихся в своем служении Богу, причем изображение их допускалось только в месте и положении, подчеркивавших их подчинение Богу (охрана ковчега Завета). По существу, это исключение упраздняло и самый запрет, придавая ему условно-педагогическое значение. Оно явилось принципиальным признанием, с одной стороны, возможности культового образа, с другой стороны, возможности изображения мира духовного средствами искусства.

Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. С. 437.

Иоанн Дамаскин, прп. Точное изложение православной веры, II, 12. – СПб., 1894. С. 79.

Отсюда славянский термин «преподобный» (буквально «очень похожий»), применяемый к монашескому типу святости. Слово это, созданное в эпоху свв. Кирилла и Мефодия для перевода греческого слова ὅσιος, указывает на обретение человеком утерянного подобия Божия: оно не имеет никакого соответствующего ему слова в других языках. Однако обратные термин и понятие «неподобный», «неподобие» можно проследить в очень древнюю эпоху. Платон употребляет его в философском смысле άνομοιότητος πόντος или τορός (в диалоге «Политик») для выражения несоответствия мира его идее. Святитель Афанасий Великий употребляет его уже в христианском смысле: «Тот, Кто сотворил мир, видя его обуреваемым бурею и в опасности быть поглощенным в месте неподобия, встал за руль души и пришел ей на помощь, исправляя все ее прегрешения» (ср.: Афанасий Великий, свт. О воплощении, 43 // PG 25, col. 173a; ср.: Творения. Ч. 1. СТСЛ, 1902. С. 247. – Ред.). Блаженный Августин в своей «Исповеди» говорит: «…я увидел себя далеко от Тебя, в месте неподобия» («… et inveni longe me esse a Te in regione dissimilitudinis») (Aurelius Augustinus. Confessiones, VII, 10, 16 // PL 32, col. 742; ср.: Августин Блаженный. Творения. Т. 1. СПб.; Киев, 1998. С. 574. – Ред.).

Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. С. 540.

Филарет (Дроздов), митр. Слово на Преображение Господне // Слова и речи. Ч. 1. М., 1844. С. 185.

См.: Василий (Кривошеин), мон. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. T. 8. Прага, 1936. С. 99–154.

Симеон Новый Богослов, прп. Слово 83-е, 3 // Слова. Вып. 2. М., 1890. С. 385.

Дионисий Ареопагит, св. Об именах Божиих, IV, 7 // PG 3, col. 701c (ср.: Сочинения / подг. Г. М. Прохоровым. СПб., 2002. С. 313. – Ред.).

Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. С. 559–560.

Поэтому приписывать иконе, как это часто делается, монофизитство или хотя бы склонность к монофизитству – значит совершенно не вникать в ее сущность. За монофизитство обычно принимается наличие в иконе указания на упомянутую нами вторую реальность, которая и отличает ее от других видов искусства. Однако на этом же основании можно было бы приписать монофизитство и Священному Писанию, ибо оно не в меньшей мере, чем икона, содержит указание на ту же реальность и по той же причине и в том же смысле отличается от всякой другой литературы.

Видеть в иконе олицетворение какой-либо идеи, добродетели и т. д., как это часто делается (например, принимать св. мученицу Параскеву за олицетворение смерти Спасителя, а св. мученицу Анастасию – за олицетворение Его воскресения и т. д.), свидетельствует о крайне теоретическом подходе к вопросу, лишенном всякого фактического основания. Аллегории, правда, иногда допускаются в иконах, как, например, олицетворение реки Иордана, пустыни, солнца, луны и т. д., но ни в коем случае как иконы святых.

Феодор Студит, прп. Третье опровержение иконоборцев, III, 5 // Творения. Т. 1. СПб., 1907. С. 180–181; ср.: PG 99, col. 421cd.

«…По установившемуся в православии греко-восточному обычаю задолго до канонизации и обретения мощей иконные изображения наиболее чтимых в народе, еще при жизни, святых делались и распространялись уже во время ближайших к угоднику поколений, и сохранялись общие типические о них сведения, а главное, наброски, рисунки и словесные заметки». – Кондаков Н. П. Русская икона. Т. 3: Текст. Ч. 1. Прага, 1931. С. 19. В России известны такие случаи, когда иконы писались, хотя и не распространялись, еще при жизни самих святых если не непосредственно с натуры, то по памяти.

«…Христианское искусство, – говорит Н. П. Кондаков, – вообще строило свои композиции на реальной основе, воспроизводя, хотя бы в обстановке и деталях, черты действительности, окружавшей христианские события». – Кондаков Н. П. Указ. соч. С. 22.

Филарет (Дроздов), митр. Слово 57-е, вдень Благовещения Пресвятой Богородицы // Слова и речи. Т. 3. М., 1877. С. 12.

Игнатий (Брянчанинов), еп. Аскетические опыты // Сочинения. Т. 1. СПб., 1886. С. 270.

Там же. С. 271.

Дионисий Ареопагит, св. О церковной иерархии, II, 3, 8 // PG 3, col. 437a (ср.: Сочинения / подг. Г. М. Прохоровым. СПб., 2002. С. 603–604. – Ред.).

См., например, лик св. апостола Павла (с. 173), св. великомученика Георгия (с. 192) и др.

Симеон Новый Богослов, прп. Слово 15-е, 2 // Слова. Вып. 1. М., 1892. С. 143.

Как пример преложения земного облика святого в икону приведем следующий случай. При открытии мощей, оказавшихся нетленными, свт. Никиты, архиепископа Новгородского, в 1558 г. с его лика был сделан посмертный портрет и послан церковной власти с письмом следующего содержания: «И мы, Господине, милости ради святого послали тебе на бумазе образ святого Никиты епископа <…>. А с того, Господине, с образца вели написать икону образ святого» (цит. по: Кондаков Н. П. Русская икона. Т. 3: Текст. Ч. 1. Прага, 1931. С. 19).

Игнатий (Брянчанинов), еп. Указ. соч. С. 346.

Добротолюбие. Т. 1. М., 1895. С. 26–27.

Несмотря на то что икона есть прежде всего язык красок, которые так же символичны в ней, как линия и форма, мы не касаемся здесь их символики и почти не касаемся ее в разборе отдельных икон, потому что, за исключением нескольких основных цветов, смысл ее за последние столетия почти целиком утерян, а потому есть опасность индивидуальных, произвольных толкований. Здесь открывается область предположений, иногда весьма заманчивых, но лишенных достоверности, а потому не всегда, а вернее, никогда не убедительных, хотя Евгению Трубецкому и удалось наметить некоторые общие принципы (см.: Трубецкой Е. Н. Умозрение в красках: Вопрос о смысле жизни в древнерусской религиозной живописи. М., 1916; Он же. Два мира в древнерусской иконописи. М., 1916). Исходя из общего принципа православной символики, нужно сказать, что не следует придавать символического значения каждому оттенку, так же как в иконографии – каждой детали и каждой линии рисунка. Как там, так и тут символика заключается лишь в основном: в главных цветах и общих линиях.

Мнение, что древние иконописцы не знали прямой перспективы и потому пользовались обратной, ни на чем не основано и опровергается самой же иконой. Если мы внимательно посмотрим, например, на икону Троицы Рублева (ил. на с. 299), то увидим, что в ней применены обе перспективы: прямая и обратная. Так, отверстие для ящичка в столе и здание представлены в прямой перспективе, подножия Ангелов, сам стол и головы Ангелов – в обратной. Этот прием сочетания двух перспектив не редкость в древних иконах; однако предпочтение всегда отдается обратной перспективе.

Симеон Новый Богослов, прп. Слово 63-е, 3 // Слова. Вып. 2. М., 1890. С. 115.

Там же. С. 115–116.

Иоанн Дамаскин, прп. Слово 3-е против порицающих святые иконы, I, 17 // Указ. изд. С. 100.

См.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. С. 231–232.

Симеон Новый Богослов, прп. Слово 63-е, 3. – С. 115.

Симеон Фессалоникийский, свт. Диалог против ересей, XXIII // PG 155, col. 113d.

В этом плане творчество иконописца представляет полную противоположность творчеству западного, или западнического, религиозного искусства, где свобода понимается как ничем не стесняемое выражение личности художника, его «Я», и где индивидуальные чувствования, вера, понимание и опыт той или иной человеческой личности ставится выше исповедания объективной истины Божественного откровения. Все творчество художника без таинства исповеди, очищающего его в покаянии, становится как бы публичной исповедью. Эта публичная исповедь без покаяния не очищает и не освобождает художника, но заражает зрителя всем тем, что он в себе несет. «Свобода» художника проявляется здесь за счет свободы зрителей, которым навязывается личное восприятие художника, заслоняющее от них реальность Церкви. Художник, сознательно или бессознательно стоящий на этом пути, подчинен своей чувственности и эмоциональности; создаваемый им образ неизбежно теряет свое литургическое содержание и значение. Кроме того, индивидуальный подход к искусству в Церкви разрушает его единство, раздробляет его, лишая отдельных художников связи между собой и с Церковью. Другими словами, принцип соборности уступает культу личности, обособленности, оригинальности, крайним проявлением которых является, например, недавно расписанная римо-католическая церковь в Асси (Франция). Пример Бернадетты Лурдской в этом смысле является весьма показательным: «Когда ей показали альбом изображений Божией Матери, она с отвращением отбросила изображения эпохи Ренессанса, отнеслась терпимо к изображениям Фра Анжелико, но остановилась с некоторым удовлетворением на фресках и мозаиках совершенно примитивных, неподвижных и обезличенных». – Martindale C.C. What the saints looked like. L., 1947 (Catholic Truth Society, B397); цитировано в статье: Devaux Eloi, dom. L’agonie de l’art sacre // Zodiaque: Cahiers de l’Atelier du Coeur-Meurtry. № 2. 1951. P. 24).

Симеон Новый Богослов, прп. Слово 87-е // Слова. Вып. 2. С. 456.

Иоанн Дамаския, прп. Точное изложение православной веры, II, 27. – С. 109.

Подлинник иконописный / изд. С. Т. Большакова, под ред. А. И. Успенского. М., 1903. С. 3.

Деяния Вселенских Соборов. Т. 7. С. 593.

Иоанн Дамаскин, прп. Слово 1-е против порицающих святые иконы, I, 19 // Указ. изд. C. 16.

Развитие церковного искусства на византийской почве вообще «было сопряжено с целым рядом затяжных кризисов и “ренессансов” античной классики <…>. Такой рецидив античности был особенно силен в IV в., когда торжествующее христианство почти целиком переняло изобразительный аппарат античности. Аналогичные возвраты к классике были спорадическим явлением на византийской почве» (Лазарев В. Н. История византийской живописи. Т. 1. М., 1947. С. 39). По существу, эти «ренессансы античной классики» были не чем иным, как отзвуками в области церковного искусства того общего процесса воцерковления, которому подвергались все стороны античного мировоззрения. В этом процессе вливания в христианство в Церковь шло много такого, что воцерковлению не подлежало и потому воцерковиться не могло, но налагало на церковное искусство свой отпечаток. Это и делали такие «ренессансы», вводя в это искусство иллюзорность и чувственность искусства античного, совершенно чуждые Православию. Много позже те же самые элементы, искусственно возрожденные в итальянском Ренессансе, вторгаются в церковное искусство под видом натурализма, идеализма и пр.

Например, Деисус – мозаика южной галереи.

Например, мозаики апсиды: Богоматерь с Богомладенцем на троне и Архангел Гавриил на своде вимы.

Русская иконопись представляет собой самую крупную и пока наиболее обследованную ветвь православного церковного искусства. Поэтому в дальнейшем мы останавливаемся лишь на ее характеристике, хотя и краткой, не касаясь искусства других православных стран.

См.: Лазарев В. Н. История византийской живописи. Т. 1. М., 1947. С. 94. Ввиду того что христианство распространялось в России уже до X в., нам кажется, можно не сомневаться в наличии местных русских иконописцев и в эпохи, предшествовавшие официальному его принятию, хотя положительных данных по этому вопросу мы пока не имеем.

В настоящее время принята датировка мозаики концом XIII в. – Ред.

Минея, 17 августа. Утреня. Канон святому, глас 8-й. Песнь 8-я.

См.: Успенский М. И., Успенский В. И. Заметки о древнерусском иконописании: Известные иконописцы и их произведения: I. Св. Алимпий и II. Андрей Рублев. СПб., 1901. С. 6–7.