Русский храм. Очерки по церковной эстетике

Прот. Сергий Булгаков. В Айя-Софии // Прот. Сергий Булгаков. Автобиографические заметки. Париж, 1931. С. 94.

Там же.

Рисунок взят из книги: Красовский М. Планы древнерусских храмов. Пг., 1915. С. 2.

Прот. Сергий Булгаков. В Айя-Софии. Указ. изд. С. 101.

См., напр.: Академик Павлинов А.М. История русской архитектуры. М., 1894; Забелин И.Е. Русское искусство. Черты самобытности в древнерусском зодчестве. М., 1900.

Академик Павлинов А.М. История русской архитектуры. С. 75.

Забелин И.С. Русское искусство… С. 81.

Там же. С. 59.

Именно Лосев связывал (в «Философии имени») с Софией начало телесности. Он вводил рискованное представление о теле в самом Божестве, – представление, обращение с которым требует богословской осторожности.

Интересно здесь отметить, что обрядовое освящение иконы – вещь достаточно проблематичная, о чем писал еще Булгаков: лик иконы свят или не свят (т.е. связан с первообразом или нет) сам по себе. Что же касается материальной стороны, то качество иконной вещественности как таковой к иконопочитанию никакого отношения не имеет. При этом освящение нового или обновленного храма – длинный и сложный чин, анализ которого – дело будущего.

Святые Дары, а также престол и антиминс.

Ср.: «Ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, – так и Христос. Ибо все мы одним Духом крестились в одно Тело, иудеи или еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом. Тело же не из одного члена, но из многих» (1 Кор. 12,12-14); «И вы – Тело Христово, а порознь – члены» (1 Кор. 12,27).

См.: Писания мужей апостольских. СПб., 1895. С. 273.

Там же. С. 281.

Там же. С. 166.

Там же. С. 168-169.

Там же. С. 170.

Там же. С. 170-173.

Там же. С. 237.

Цит. по: Троицкий Н.И. Христианский православный храм в его идее. Тула, 1916. С. 7.

Цит. по: Епископ Феофан. Святоотеческие наставления о молитве и трезвении. М., 1881. С. 99.

См.: Комеч А.И. Древнерусское зодчество конца Х – начала ХII века. М., 1887. С. 35.

Цит. по: Писания св. отцев и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. СПб., 1895. С. 307-308.

Там же.

Святоотеческие наставления… С. 124.

Ср. еще одну выдержку из св. Ефрема: «Будь и храмом, и священником Богу; служи Богу в храме твоем, как Он стал для тебя и иереем, и жертвою, и закланием. Посему и ты будь для Него и храмом, и священником, и жертвою. Поелику дух твой есть храм, то не допускай в него никакой нечистоты» // Там же. С. 127.

Слова епископа Феофана (Говорова). Наши отношения к храмам. М., 1893. С. 3.

Там же. С. 4.

Там же. С. 4-5.

См.: Кн. Г. Гагарин. Происхождение пятиглавых церквей. СПб., 1881. Автор данного труда пишет, что константинопольская церковь Святых апостолов, построенная в 329 году святыми императором Константином и его матерью Еленой, имела пять куполов. Россия пошла по пути строительства пятиглавых церквей, предпочтя их типу св. Софии, – заключает кн. Гагарин, игнорируя как раз занимающий нас Владимирский тип. Нам, однако, важен лишь его вывод: «Тип церквей с пятью куполами – византийского происхождения…» (с. 12).

Цит. по: Сооружение храма Воскресения Господня в Иерусалиме. СПб., 1844. С. 10-11.

Писания мужей апостольских. С. 293-294.

Цит. по: Радонежский А. Церковь Священномученика Климента в Риме. СПб., 1896. С. 6.

А не собор св. Петра – «пантеон пап».

См. Голубцов А. Места молитвенных собраний христиан I-III вв. Сергиев Посад, 1898. С. 22.

Там же. С. 39.

Граф Уваров А.С. Христианская символика. М., 1908. С. 117.

Цит. по: Смирнов Ф. Богослужение христианское со времени апостолов до IV века. Киев, 1876. С. 392.

Т.е. в 1985 году [прим.автора от 2023 года].

Имеющая, очевидно, множество ступеней и градаций.

Цит. по: Прилуцкий Д. Христианские вечери любви. СПб., 1865. С. 18.

Цит. по: Писания св. отцев и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. СПб., 1895. С. 222.

Писания мужей апостольских. С. 122.

Святой Игнатий Антиохийский. Послание к римлянам // Указ. изд. С. 293.

Храм Божий – спутник христианина (из о. Иоанна Кронштадтского). Пг., 1915. С. 41.

Цит. по: Епископ Феофан. Святоотеческие наставления о молитве и трезвении. М., 1881. С. 153.

Там же. С. 220.

Там же. С. 251.

Там же. С. 266.

Сочинения еп. Игнатия Брянчанинова. Т. I. Аскетические опыты. СПб., 1886. С. 380 («Размышление о смерти»).

Ср., напр.: «Недавно я размышлял о краткости земной жизни человеческой. Внезапно жизнь представилась мне такою краткою, что и остальное время моей земной жизни представилось мне уже прошедшим. Буду еще жить – и что увижу нового на земле? – Ничего: те же добродетели и те же страсти; <…> точно так же добродетель будет тихо пробираться между людьми, не примечаемая, гонимая ими; точно так же порок, прикрываясь бесчисленными личинами, будет обманывать людей и господствовать в среде их. Двухлетняя жизнь и столетняя жизнь одинаково малы, ничтожны пред вечностью… Что же земная жизнь? – Путь к вечности, которым надо воспользоваться, но на котором не надо заглядывать в стороны» (Из писем к мирянам. Письмо №51). // Сочинения еп. Игнатия Брянчанинова. Т. IV. С. 517-518.

Сочинения еп. Игнатия Брянчанинова. Т. III. С. 180.

Соч. еп. Игнатия Брянчанинова. Т. I. С. 184 (очерк «Кладбище»).

Еп. Игнатий Брянчанинов. Из писем к мирянам, Письмо №56 // Соч. еп. Игнатия Брянчанинова. Т. IV. С. 531.

Соч. еп. Игнатия Брянчанинова. Т. IV. С. 157 (очерк «О мертвости духа человеческого»).

Цит. по: Максимов В. Объяснение о церкви, всех частях ея, о вещах и утварях, к ней принадлежащих. СПб., 1896. С. 14.

В катакомбной церкви не было раздельно существующих, как в нашем храме, престола и жертвенника: Евхаристия совершалась на гробнице мученика, таков был тогдашний евхаристический чин.

Там же. С. 36.

Соколов П. Агапы или вечери любви в древнехристианском мире. Сергиев Посад, 1906. С. 88.

Ср. предписание Служебника: «Священства таинство и евхаристия, сиесть приношение безкровныя жертвы тела и крове Господа нашего Иисуса Христа, кроме посвященного храма, нигде же творятся, и не подобает под велиим грехом. Храм святый, сиесть церковь, в собрание благодарственное Богу всетворцу, в Тройце единому, и в молитву, и просвещение, и очищение от грехов, да будет посвящен от самаго архиерея, или в той прислан антиминс посвященный, и по чину священие той храм приявший». – Цит. по: Никольский К. Об антиминсах православной русской Церкви. СПб., 1872. С. 1-2.

Там же. С. 107.

В апостольскую эпоху христиане иногда собирались ради богослужения в столовых – икосах. Колонны, украшавшие икосы, разделяли пространство на три нефа, средний из которых был обычно шире и выше боковых. Заметим, что именно так устроен интерьер католического храма; внешний же вид его – базилика – восходит к архитектуре общественных зданий городов Римской империи. С IV века эти здания, предназначенные, в частности, для судопроизводства, часто по воле властей обращались в христианские храмы.

Разумеется, это было уже отходом от простоты и целостности переживания преломления хлеба «в воспоминание» Христа на самом начальном этапе существования Церкви.

Слово о церковной молитве // Соч. еп. Игнатия Брянчанинова. Т. II. С. 180.

Слова епископа Феофана (Говорова). Наши отношения к храмам. М., 1893. С. 41.

Там же. С. 49.

Там же. С. 69.

Епископ Феофан. Святоотеческие наставления о молитве и трезвении. Указ. изд. С. 108.

Там же. С. 232.

Там же. С. 259.

Интересно наблюдать, как эта закономерность, после безликих советских десятилетий, в современной России начинает возрождаться: в качестве ведущей фигуры на первый план российской жизни в нынешнюю – путинскую эпоху выступает офицер госбезопасности, сменяющий собою фигуру «предпринимателя», типичную для эпохи Ельцина. Волчий лик «предпринимателя», погрязшего в коррупции и криминальных «разборках», вызывал ужас у рядового россиянина. Реакция в российском сознании привела к тому, что ныне о КГБ/ФСБ с симпатией говорят даже и православных кругах, словно забыв о том, что русская земля была залита кровью христиан в ХХ веке благодаря деятельности именно этого ведомства.

Это относится и к дьявольской пародии на храм Христа – к сталинскому проекту дворца Советов (1930-е годы). Чудовищной постройке предназначалось занять место храма Христа в центре Москвы.

Формах, в случае проекта Витберга материального воплощения не получивших.

Кроме проектов храма Христа Спасителя, принадлежащих А. Витбергу и К. Тону, мы будем говорить о плане дворца Советов, который по заказу Сталина разработал архитектор Б. Иофан: этот дворец надлежало воздвигнуть на месте снесенного храма Христа.

Герцен А.И. Былое и думы. Часть II, гл. ХVI («Александр Лаврентьевич Витберг»).

Записки А.Л. Витберга // Герцен А.И. Собрание сочинений в 30 томах. Т. I. М., 1954. С. 389-390.

Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1937. С. 115.

Мы имеем в виду играющую важную роль в мистическом опыте и писаниях Бёме «Деву Софию».

Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. С. 137.

Герцен А.И. Былое и думы. Указ. изд. С. 287.

Записки А.Л. Витберга. С. 380.

Тем не менее на протяжении работы над проектом Витберг не раз советовался с видными духовными лицами – ради уверенности в том, что его замысел не противоречит православию.

Записки А.Л. Витберга. С. 381.

Там же. С. 384.

Там же. С. 388.

Там же. С. 381.

Там же. С. 401.

См. первую главу данной книги «Русский храм».

Примечание 2023 года: храм Витберга все же, скорее всего, был как раз архитектурным образом Богочеловека Христа. Витберг конструировал не только Тело Христово, но и Душу и Дух Богочеловека, – таковы как раз смыслы трех расположенных по вертикали «малых» храмов постройки. Речь шла у Витберга о теле одушевленном и одухотворенном. В масонстве, укорененном в Каббале, не могло отсутствовать фундаментальное для Каббалы представление о Вселенском Человеке, – храм, строимый вольными каменщиками из живых камней, есть не что иное, как Его Тело. Витберг хотел воплотить в материи именно духовный храм масонов. Не были ли дальнейшие скорбные перипетии судьбы Витберга местью масонов за слишком дерзновенный замысел, приоткрывающий к тому же профанам масонскую тайну? – Другое дело, что общая для масонов и христиан идея Церкви как Тела Богочеловека в архитектурном проекте Витберга потонула в массе рационалистических аллегорий и художественных деталей – скульптур, барельефов и пр. Не столько классицистский, сколько барочный храм Витберга здесь уступает прозрачному для идеи Христова Тела храму древнерусскому.

Цит. по: Корнилов А. Курс иcтории России ХIХ века. М., 1918. С. 76.

Николай I правил по 1855 год; Александр II – до 1881 года: в марте он был убит заговорщиками; коронация Александра III в 1883 году почти совпала с освящением храма Христа.

Пётр I родился в день празднования памяти св. Исаакия Далматского, в честь которого и создавался Исаакиевский собор.

«В разноголосице девического хора…» (1916).

«Да! Теперь решено…»

«Былое и думы», указ. изд. С. 280.

В связи с этим, как мне кажется, было бы весьма интересно сопоставить проект Витберга с эстетикой и символикой первого Гётеанума – задуманного, но также не осуществленного архитектурно-художественного проекта Рудольфа Штейнера.

Иванов А.Ф. Тайны храма Христа. М., 1995. С. 178.

См. сборник «Евразия» М., 1992. С. 113.

Там же. С. 39.

Там же. С. 141.

Это не должно нас сильно удивлять: Тон создавал свой проект именно тогда, когда завершался процесс формирования России как великой евразийской империи (в 1846 году к России был присоединен Казахстан, в 1864-1885 гг. в ее составе оказалась Средняя Азия). Евразийская идея тогда носилась в воздухе, и раньше философов ее воспринял и художественно воплотил архитектор.

Бердяев Н. Евразийцы // «Путь», Париж, 1926, №1. С. 101.

Там же. С. 104.

Там же. С. 105.

Данная тенденция налицо: чего стоит хотя бы возврат к советскому, сталинских времен, государственному гимну.

«Отрицание духовного аристократизма, отрицание сложности мысли, бескорыстного созерцания и творческой проблематики есть большевизм» (там же).

Там же. С. 102.

Союз независимых государств.

После визита Путина в Монголию стали поговаривать о присоединении к этому союзу и Монголии.

Бицилли П.М. Восток и Запад в истории Старого Света // Евразия. Указ. изд. С. 88.

Там же. С. 74.

Там же. С. 76.

Там же. С. 91.

Кизеветтер А. Славянофильство и евразийство // Евразия, с. 21.

Трубецкой Н.С. О туранском элементе в русской культуре // Евразия, с. 81.

Вернадский Г.В. Начертание русской истории // Евразия, с. 106.

Там же. С. 107.

Обе фигуры взяты из средневековой истории и прототипичны.

Именно это переживание, в его экзистенциальности, отличает верующего от «философов и ученых» (Паскаль) с их чисто метафизическим Богом.

Тем самым христианская Божественная Троица будет подменена ветхозаветным единым Божественным Субъектом, открывшим Себя при Хориве и Синае Моисею с именем Яхве («Я есть Сущий»), т.е. заявившим о Себе как раз как о Субъекте – «Я». Такое тождество Св. Троицы и Бога Синайского откровения стремился обосновать софиолог о. Сергий Булгаков. Об этом говорится в моей книге «Третий Завет о. Сергия Булгакова». Проект Булгакова, на мой взгляд, весьма спорен – иудейский и христианский способы богопочитания на сегодняшний день сильно разнятся (Прим. автора от 2023 г.).

Хочется подчеркнуть, что знания – даже и самого досконального – тройческой догматики недостаточно для обращения к Св. Троице. И здесь разница метафизического и экзистенциального модусов Божества – «Бога философов и ученых» и Бога Библии и Церкви. Чтобы обратиться к Богу, нужно, сверх догматических знаний, обладать неким сердечным «знанием» Его – в модусе не сущности (область метафизики), но существования (сфера экзистенции). Молитвенное произнесение Имени Бога есть не просто именование, но сознательное и волевое устремление энергии обращения к его Адресату. Славянский язык сохранил эти принципиальные оттенки значения: именительный падеж соответствует метафизике, звательный – экзистенции. Совсем разные духовные и смысловые импульсы стоят, например, за формами «Троица» и «Троице». Первая из них лишена специального оттенка обращения и соответствует знанию догматическому, сфере метафизики. Вторая же предполагает интуитивное ощущение Существа в трех Лицах. И правильному переживанию именно второй формы помогает икона Св. Троицы преподобного Андрея Рублёва. Она сообщает человеку априорное (до-молитвенное) представление о Боге как раз в модусе Его экзистенциальности – также обращенности к человеку.

Любой художественный образ (например, литературный герой) в определенном смысле реален: с ним, в одном из планов бытия, сопряжено некое духовное существо. Это существо вступает в реальное взаимодействие как с автором, так и с реципиентом произведения искусства. Здесь – объяснение воздействия произведения на души людей. Художник является творцом в полном смысле этого слова: он творит собственный мир, уподобляясь тем самым Богу. Однако этот мир призрачен и обладает меньшей степенью реальности, чем мир действительный. Потому человеческое творчество метафизически ниже Божественного.

См.: Позов А. Логос-медитация древней Церкви, с. 132.

См.: Флоренский П.А. Троице-Сергиева Лавра и Россия, 1919 г.

В многочисленных текстах Троичных Триоди (например, Троичных канонов Андрея Критского) мы находим, наряду с указанием на Божественную тайну, постоянное педалирование этой экзистенциальной антиномии единого Существа и трех Лиц.

Решимся упомянуть о таком наблюдении: молитвенный импульс предстоящего иконе направлен в точку, находящуюся примерно в области сердца среднего Ангела и являющуюся одновременно геометрическим центром прямоугольного иконного ковчежца. Это факт чисто опытный, вряд ли нуждающийся в объяснении.

См. об этом в «Иконостасе» о. Павла Флоренского.

См. об этом: П. Флоренский. Троице-Сергиева Лавра и Россия.

Мы различаем здесь понятия «содержания» и «смысла». Первое соответствует более внешнему – собственно художественному уровню иконной семантики. «Смысл» же есть глубинное в иконе – тот духовный импульс, который причастен Первообразу и реализуется в молитве человека перед иконой.

Приводим текст тропаря:

В отделе иллюстраций антологии она помещена под номером 40. См. также иллюстрации за номерами 38, 39, 41, 43, 45, 49, 31.

Сошлемся, как на некую иллюстрацию этого положения, на книгу «Третий Завет» А.Н. Шмидт. Дух Святой понимается ее автором как «Дочь Божия». Теософичность, «природность» мистики созерцательницы не перечеркивает полностью (согласно Предисловию к книге) значения ее откровений для Церкви. И что нам сейчас особенно важно, в Предисловии говорится, что свидетельство А.Н. Шмидт о «женской» природе Св. Духа находит подтверждение у некоторых свв. отцов, – в частности, у св. Максима Исповедника. Авторами Предисловия считаются о. Павел Флоренский и С. Булгаков (см. библиографию трудов Флоренского в №23 БТ).

Так мыслят почти все авторы антологии Г.И. Вздорнова. Например, Л.А. Успенский пишет: «Поместив фигуры ангелов в круг, преп. Андрей объединил их в одном общем, плавном и скользящем движении по линии круга». Во всех элементах иконы, по Л.А. Успенскому, присутствуют «отголоски основной круговой мелодии».

Треугольник, будучи одним из раннехристианских обозначений Св. Троицы, изредка встречается и на поздних православных изображениях, – например, в композиции Недремлющего Ока.

Вот одно спорное место нашей трактовки смысла рублёвской иконы. Сын нами помещен влево от Отца, что противоречит «одесную» сидению Символа веры. Но нас удовлетворяет то понимание этого «одесную», которое содержится в статье архиепископа Сергия: «одесную» означает равночестность Сына Отцу. Для преп. Андрея, видимо, было важнее сохранить каноническую композицию Троицы (со Спасителем в центре), чем выразить это «одесную».

См.: Архиепископ Сергий (Голубцов), указ. соч.; также см.: Ветелев А. Богословское содержание иконы «Святая Троица» преподобного Андрея Рублёва // ЖМП, 1972, №№8, 10.

Содержание иконы Троицы, на наш взгляд, не сводится к Евхаристическому канону – не ограничивается одним православным контекстом, что мы находим в письме Н.Д. Успенского к владыке Сергию Голубцову. См.: Архиепископ Сергий. Воплощение богословских идей в творчестве преподобного Андрея Рублёва // БТ №22.

См. об этом: Лосский В.Н. Паламитский синтез.

Тексты Троицких служб предполагают, на наш взгляд, медленное и глубинное их постижение. При вдумывании в них слова воспринимаются не просто в их значениях: они начинают воздействовать на сознание людей энергетикой своих смыслов. Это касается прежде всего тех слов, которые в богослужебных текстах указывают на тайну Св. Троицы. «Единосущный», «соприсносущный», «сопрестольный», «безлетный»: на каждом из подобных слов хочется надолго остановиться. Вживание в эти слова приоткрывают сердечному чувству истину Триединства. И скажем, нижеприводимая стихира на «Славу и ныне» Троицкой вечерни требует такого длительного размышления:

И возможно ли переживать эти тексты – размышлять о Немыслимом, представлять Непредставимого – помимо рублёвской иконы, без помощи образа Триединства?

Ср.: Трубецкой Е.Н. Умозрение в красках.

См.: Флоренский П.А. Небесные знамения.

См. иллюстрацию 3 в антологии Г.И. Вздорнова, представляющую медальон V в. с изображением Св. Троицы, найденный в окрестностях Иерусалима.

Именно этим фактом неизбежной, хотя и невольной лжи всякого богословия объясняется неприязнь настоящих молитвенников к теологическим системам: для монаха Бог всегда «Ты», и никогда – «Он».

См.: Крылов Г. Богослужение православной церкви в Страстную Седмицу. СПб., 1899; Орлов Г. Объяснение Богослужения Страстной Седмицы. М., 1901; Дмитриевский А. Триодь Постная – училище благочестия. Киев, 1905.

Никодим Святогорец. Толкование канона на Воздвижение Честнаго и Животворящаго Креста Господня. М., 1899: здесь даются объяснения ветхозаветных прообразований Креста, на перечислении которых построена поэтика данного канона; Модест (Стрельбицкий). О церковном Октоихе. Екатеринбург, 1878: в данной, исключительно полной по содержанию работе представлена история создания Октоиха – основания всех богослужебных книг, его богословское содержание и принципы раскрытия последнего.

Сергиев И. (Кронштадтский). Мысли о Богослужении Православной Церкви. М., 1894. С. 112.

Там же. С. 194, 214 соотв.

Там же. С. 28.

Епископ Игнатий Брянчанинов. Из неизданных писем к брату, занимающемуся умной молитвой.

Там же.

Позов А. Логос-медитация древней Церкви. Умное делание. Мюнхен, 1964. С. 98. В изложении аскетической антропологии мы далее придерживаемся данного исследования.

Там же. С. 110, 14.

Там же. С. 128.

Там же. С. 138.

Там же. С. 139.

Недаром епископ Феофан, развивая свою идею о «внутрь-пребывании», рекомендует повторять короткие молитовки, – не обязательно Иисусову, но, например, св. Иоанна Златоуста из вечернего правила.

Цит. по книге А. Позова, с. 33. В данной выдержке имеется в виду духовное сердце, – речь идет об обретении подвижником сердечной молитвы.

Там же. С. 38-39.

Там же. С. 28-29.

Там же. С. 75.

Религиозная война древних иудеев с язычеством, в плане эстетики, есть борьба за Бога невидимого, не имеющего образа в тварном мире.

Небо на земле. Учение о. Иоанна Кронштадтского о Божественной Литургии, составленное по творениям его архиепископом Вениамином. Рукопись, с. 14.

Так в данном издании. Видимо, надо читать наоборот: «от стяжательности».

Епископ Игнатий Брянчанинов. Из неизданных писем.

Флоренский П. Имена. Рукопись, с. 18, 65 соотв.

Прот. С. Булгаков. Философия имени. Париж, 1927. С. 158, 176.

Небо на земле… С. 91.

Между молитвенным призыванием Имени и тем медитативным проникновением в имена, которое описано в книге Флоренского, существует глубокое различие. Имя по Флоренскому – это самостоятельная астральная сущность, организм, который, как считает Флоренский, можно мистически познать, вживаясь в звуки имени. Ясно, что при этом сознание молящегося (точнее, медитирующего) не покидает астрального – тварного плана. Цель же молитвенного устремления – не имя как таковое, но сам его носитель, т.е. Бог или святой. В Церкви Бог и святые близки нам, а потому молитвенное именование вызывает их собственный ответ. Имя, если его носит святой, при молитве ему оказывается не тем тяжелым астральным сгустком, каким выглядят имена в описании Флоренского, – но сущностью тонкой, прозрачной для света святости. Ведь святость есть преодоление человеком не только своей судьбы, но и материи имени (которое, впрочем, также есть элемент судьбы).

Небо на земле… С. 91.

Прот. Сергий Булгаков. Философия имени. С. 214.

Закономерности построения Акафиста рассмотрены нами в главе «Похвала Богоматери».

См.: Прот. Сергий Булгаков. Философия имени, гл. VI: «Имя Божие».

Правда, имя для Булгакова тоже есть образ – образ личности: «Собственное имя есть словесная икона ипостаси» (см.: Прот. Сергий Булгаков. Икона и иконопочитание. Париж, 1931. С. 119). Но все же у Булгакова присутствует стремление к интерпретации иконы через ее предназначенность для молитвы. Так, в главе VII данной книги икона названа местом нашей молитвенной встречи с Господом: именование соотносится как раз с молитвенной стороной иконопочитания. Однако Булгаков, не довольствуясь святоотеческими толкованиями иконопочитания, стремится свести догмат VII Вселенского собора к собственному софиологическому догмату.

«Икону делает иконой не живописное качество рисунка или портретное сходство (что, очевидно, и невозможно), но наименование, которое внешне делается в виде надписи». См.: Прот. Сергий Булгаков. Философия имени, с. 183.

Цит. по: Прот. Сергий Булгаков. Икона и иконопочитание. С. 5-6, 36-37.

В главе «Похвала Богоматери» мы обосновываем, что последовательность хайретических частей икосов Акафиста представляет из себя своеобразный мариологический трактат.