Поворотные времена. Часть 2 - стр. 37

Нетрудно заметить, что такое отстранение от опыта, который мнится непосредственным, от слившихся с ним образов, интуиций, понятий, и методическое сосредоточение в интерьере рефлектирующего ума, в его чистой субъектности составляют суть методического сомнения у Декарта: оно постоянно отделяет мыслящего субъекта от случайных форм его представлений, противопоставляя ему «чистую чувственность» пустого пространства, лишь допускающего возможные движения, – пространства бесконечного и однородного, представляющего собой как бы идею чистой внешности, чистой представленности: отстраненности от субъекта и противопоставленности ему. Только в таком пространстве разум может методически развертывать свои «порядки». Запоминающийся образ этой «сцены» мировых событий создает Т. Гоббс: «Изложение философии природы лучше всего начать… с идеи небытия, т. е. с идеи всеобщего светопреставления. Предположив таким образом, что все вещи уничтожены, можно было бы спросить, что еще останется человеку (который предполагается избежавшим светопреставления) в качестве предмета философских размышлений и научного познания. (…) Если мы вспоминаем какую-нибудь вещь, существовавшую в мире до его предполагаемого уничтожения, или представляем ее себе в нашем воображении и при этом обращаем внимание (совершенно абстрагируясь от ее свойств) только на то, что она имеет бытие вне нашего сознания, то мы получаем то, что называют пространством»105. А вот как описывает позицию теоретического ума Декарт: «Позвольте… вашему мышлению покинуть на некоторое время пределы этого мира и посмотрите на другой, совершенно новый, который я заставлю родиться в вашем присутствии в воображаемых пространствах (…) Дав нашей фантазии свободу измыслить эту (заполняющую пространство. – А. А.) материю, припишем последней природу, которая не заключала бы ничего такого, чего не мог бы совершенно ясно понять каждый (…) Придя благодаря этим (установленным Богом. – А. А.) законам сама собою в порядок, материя наша приняла бы форму весьма совершенного мира, в котором можно было бы наблюдать не только свет, но также и все остальные явления, имеющие место в нашем действительном мире».106

Так уединенный в своем мышлении (как малый бог) субъект начинает развертывать (творить) предполагаемый мир в абстрактном (чистом, пустом) пространстве, руководствуясь только ясностью начал и закономерной последовательностью метода.

Впрочем, принципиальная гипотетичность таких построений, сама собой подразумевавшаяся апофатически просвещенным умом Н. Кузанского, уходит в подтекст метафизического рационализма XVII в. Бытие как не-знаемое затмевается естественным светом разума, загораживается идеальным представлением («экраном» возможных теоретических картин мира). Ho логический след темноты, таящейся в источниках этого света, различим и в картезианском сомнении, и в бесконечности атрибутов (способов представления) самой по себе непредставимой субстанции у Спинозы, и в монадологии Лейбница. Дальнейшее развертывание (и переосмысление) этих антиномических начал нового (коперниканского) Разума мы найдем, разумеется, в критицизме И. Канта, но также и в Наукоучении Фихте, и в трансцендентальном идеализме Шеллинга, и в спекулятивной диалектике Гегеля… Архитектоническое переустройство разума, которое И. Кант называл «коперниканским переворотом в метафизике», получило в философии XIX в. (вплоть до Гуссерля) имя трансцендентализма. Ho мне кажется, что метафизическая глубина идеи трансцендентализма еще далеко не измерена, и тот исторический контекст, который мы тут намечаем для ее продумывания (философия Нового времени как Наукоучение – от «науки незнания» Н. Кузанского до «трансцендентальной феноменологии» Э. Гуссерля), может существенно помочь в уяснении метафизического смысла философского трансцендентализма и таящихся в нем возможностей