«Люди в верности надежные…». Татарские муфтияты и государство в России (XVIII–XXI века)

Фетва (фатва) – богословско-правовое заключение квалифицированного исламского юриста по практическим вопросам мусульманского права.

Skovgaard-Petersen J. Historical Retrospective on Muftiship: Muftis, State Muftis and Official Muftis // Islamic Leadership in the European Lands of the Former Ottoman and Russian Empires: Legacy, Challenges and Change / Ed. E. Racius, A. Zhelyazkova. Leiden; Boston: Brill, 2018. P. 16–18.

Муджтахид – здесь: ученый-богослов, обладающий правом на иджтихад – деятельность богослова или правоведа по выведению правовых норм по вопросам, прямой ответ на которые отсутствует в Коране и Сунне, а также не сформулирован посредством иджма’ (единодушного мнения знатоков мусульманского права).

См., например: Набиев Р. А. От «автономии» Оренбургского магометанского духовного собрания к духовным управлениям постсоветского периода // Оренбургское магометанское духовное собрание и духовное развитие татарского народа в последней четверти XVIII – начале ХХ вв. Казань: Ин-т истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2011. С. 120; Мацузато К. Сравнительный анализ типологии управления мусульманами в неарабских перифериях: Турция, Россия, Индия, Китай // Сравнительная политика. 2012. № 4 (10). С. 68; и др. Путаница создается тем, что фактический автор проекта Духовного собрания Д. В. Мертваго не указал ни в своих мемуарах, ни где-либо еще источники, с которыми работал (Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII–XIX вв. Уфа: Гилем, 1999. С. 37–38).

Загидуллин И. К. Предисловие // Оренбургское магометанское духовное собрание и духовное развитие татарского народа в последней четверти XVIII – начале ХХ вв. Казань: Ин-т истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2011. С. 5.

Мацузато К. Сравнительный анализ… С. 63.

Ильминский Н. И. Письма Николая Ивановича Ильминского (к обер-прокурору Святейшего Синода К. П. Победоносцеву). Казань: Ред. Православ. собеседника, 1895. С. 65–66.

Арапов Д. Ю. Муфтият // Большая российская энциклопедия [https://bigenc.ru/religious_studies/text/2240031].

Муфтият не является в силу самой природы мусульманской религии каким-либо мистическим организмом или сакральным институтом – в отличие от церкви в большинстве ветвей христианства.

Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов / Пер. с англ.; предисл. В. С. Афанасьева. М.: Эксмо, 2007. С. 732.

Там же.

Anderson G. M. Mr. Smith and the Preachers: The Economics of Religion in the Wealth of Nations // Journal of Political Economy. 1988. № 96 (5). P. 1071–1072. Впоследствии теория о том, что религиозные организации представляют собой клубы, объединяющие домохозяйства и индивидов, заинтересованных в производстве и потреблении духовных благ, получила развитие в трудах таких исследователей, как Л. Яннакконе, Дж. Мюррэй и др. (Iannaccone L. R. Introduction to the Economics of Religion // Journal of Economic Literature. 1998. Vol. 36 (3). P. 1465–1495; Murray J. E. Determinants of Membership Levels and Duration in a Shaker Commune // Journal for the Scientific Study of Religion. 1995. Vol. 34. P. 35–48). Подробнее об этом см. далее.

Anderson G. M. Mr. Smith and the Preachers… P. 1073.

Под «религиозными товарами и услугами» я понимаю, в первую очередь, духовные блага: спасение в будущей жизни в обмен на следование установленным правилам и соблюдение определенных ограничений в повседневной жизни. Кроме того, сюда могут быть включены товары и услуги, связанные с обеспечением условий для выполнения верующими предписанных религией действий (молитва, проведение обрядов брачно-семейного, погребально-поминального цикла и др.). Иного рода товары и услуги, оказываемые религиозными организациями государству, обществу и индивидам, я буду именовать нерелигиозными товарами и услугами. В совокупности религиозные и нерелигиозные товары и услуги составляют религиозный продукт. Подробнее о религиозном продукте см. далее.

Сам Смит не использовал понятие «религиозный продукт», оно получило распространение в работах исследователей экономики религии в конце XX в. Однако характер отношений церквей и сект с верующими и государством, как его описывает Смит, вполне позволяет говорить о том, что они строятся вокруг реализации и потребления религиозного продукта в указанном выше значении.

Anderson G. M. Mr. Smith and the Preachers… P. 1080.

Weingast B. Adam Smith’s Industrial Organization of Religion: Explaining the Medieval Church’s Monopoly and its Breakdown in the Reformation [https://web.stanford.edu/group/mcnollgast/cgi-bin/wordpress/wp-content/uploads/2016/01/asm-on-religion-and-theology.ver5_.08__17.0131.print_.view_.pdf]. P. 15. Подробнее о монопольном положении Католической церкви в средневековой Европе в контексте теории экономики религии см., например: Ekelund R. B., Tollison R. D. Economic Origins of Roman Christianity. Chicago: The University of Chicago Press, 2011.

Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов… С. 591.

Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов… С. 797.

Там же. С. 743–744.

Weingast B. Adam Smith’s Industrial Organization of Religion… P. 31.

Смит А. Исследование о природе и причинах богатства народов… С. 748.

С полным текстом письма можно ознакомиться здесь: Madison J. Memorial and Remonstrance against Religious Assessments, [ca. 20 June] 1785 [https://founders.archives.gov/documents/Madison/01-08-02-0163].

Цит. по: Hylton K. N. Church and State: An Economic Analysis // American Law and Economic Review. 2011. Vol. 13. №. 2. P. 405.

Федералист: Политические эссе А. Гамильтона, Дж. Мэдисона и Дж. Джея. М.: ИГ «Прогресс – Литера», 1994. С. 86.

«Традиционные [религии. – Р. Б.] на современном новоязе – это те, кто формируют „русскую цивилизацию“ с ее особыми традициями организации общества и государства» (Филатов С. Традиционные религии, «русская цивилизация» и суверенная демократия // Религия и конфликт / Под ред. А. Малашенко и С. Филатова. М.: РОССПЭН, 2007. С. 44). Подробнее о традиционных религиях см. Главу III настоящей монографии.

По действующему законодательству под «религиозным объединением» понимается «добровольное объединение граждан Российской Федерации, иных лиц, постоянно и на законных основаниях проживающих на территории Российской Федерации, образованное в целях совместного исповедания и распространения веры и обладающее соответствующими этой цели признаками» (ст. 6, п. 1 федерального закона «О свободе совести и о религиозных объединениях» 1997 г.). Религиозные объединения подразделяются на религиозные организации и группы. Первые имеют государственную регистрацию, в то время как вторые действуют без нее.

Finke R., Guest A. M., Stark R. Mobilizing Local Religious Markets: Religious Pluralism in the Empire State // American Sociological Review. 1996. Vol. 61. P. 203–218; Finke R., Stark R. The Churching of America: Winners and Losers in our Religious Economy. New Brunswick; New Jersey: Rutgers University Press, 1992; Ekelund R. B., Hébert R. F., Tollison R. D., Anderson G. M., Davidson A. B. Sacred Trust: The Medieval Church as an Economic Firm. New York: Oxford University Press, 1996; Iannaccone L. Religious Markets and the Economics of Religion // Social Compass. 1992. № 39 (1). P. 123–131; Iannaccone L. R. Introduction to the Economics of Religion // Journal of Economic Literature. 1998. № 36 (3). P. 1465–1495; Stark R., Bainbridge W. S. The Future of Religion Secularization, Revival and Cult Formation. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1985; Warner R. S. Work in Progress Toward a New Paradigm for the Sociology of Religion in the United States // American Journal of Sociology. 1993. Vol. 98. P. 1044–1093.

Подробнее об этом см., например: Stark R., Bainbridge W. S. Of Churches, Sects and Cults: Preliminary Concepts for a Theory of Religious Movements // Journal for the Scientific Study of Religion. 1979. Vol. 18. № 2. P. 117–131. Впоследствии понятие «компенсаторы» практически вышло из употребления в работах сторонников теории рационального выбора.

Stark R., Iannaccone L. R. A Supply-side Reinterpretation of the «Secularization» of Europe // Journal for the Scientific Study of Religion. 1994. Vol. 33. № 3. P. 232.

Iannaccone L. R., Haight C. E., Rubin J. Lessons from Delfi: Religious Markets and Spiritual Capitals // Journal of Economic Behavior & Organization. 2011. Vol. 77 (3). P. 326.

Stark R., Iannaccone L. R. A Supply-side Reinterpretation of the «Secularization» of Europe… P. 232.

Воробьев В. А., Кристиневич С. А. Экономическая теория религии: контуры междисциплинарного взаимодействия // Белорусский экономический журнал. 2016. № 2. С. 73.

Iannaccone L. R. Introduction to the Economics of Religion // Journal of Economic Literature. 1998. № 36 (3). P. 1465–1495.

Подробнее об этом см.: Azzi C., Ehrenberg R. Household Allocation of Time and Church Attendance // Journal of Political Economy. 1975. Vol. 83 (1). P. 27–56.

Подробнее об этом см.: Iannaccone L. R. Religious Practice: A Human Capital Approach // Journal for the Scientific Study of Religion. 1990. Vol. 29 (3). P. 297.

Sullivan D. H. Simultaneous Determination of Church Contributions and Church Attendance // Economic Inquiry. 1985. Vol. 23 (2). P. 309–320; Iannaccone L. R. Sacrifice and Stigma: Reducing Free-riding in Cults, Communes and Other Collectives // Journal of Political Economy. 1992. Vol. 100. № 2. P. 271–291.

Подробнее об этом см.: Stark R., Bainbridge W. S. The Future of Religion… P. 171–188; Gill A. The Political Origins of Religious Liberty. New York: Cambridge University Press, 2008. P. 231.

Gill A. The Political Origins of Religious Liberty… P. 231. Такая узкая интерпретация понятия «религиозный продукт» не вполне справедлива. Как уже было отмечено выше, религиозный продукт включает не только собственно духовные блага, но и иного рода товары и услуги, которые не всегда могут относиться к религиозной (духовной) сфере.

Емельянов Н. Н. «Жатвы много, а делателей мало». Проблема взаимодействия священников и мирян в современной России. М.: Изд‐во ПСТГУ, 2019. С. 104.

Stark R., Iannaccone L. R. A Supply-side Reinterpretation of the «Secularization» of Europe… P. 232–233.

Ibid. P. 233.

Сам термин «взаимодействие» определяется Р. Старком как «обмен» в широком значении, в результате которого формируются отношения между людьми. Подробнее об этом см., например: Емельянов Н. Н. «Жатвы много, а делателей мало»… С. 111.

Там же.

Ekelund R. B., Hébert R. F., Tollison R. D. The Marketplace of Christianity. Cambridge, Massachusetts: The MIT Press, 1996. P. 9–10.

Ibid. P. 36.

См., например: Chaves M., Gorsky P. Religious Pluralism and Religious Participation // Annual Review of Sociology. 2001. Vol. 27. P. 261–281. По мнению Чавеса и Горски, некорректно смешивать два типа религиозной конкуренции: американский и европейский, поскольку они основаны на разной природе отношений между верующими и религиозными организациями. В своей статье они заключают, что имеющиеся эмпирические данные не подтверждают тезис о том, что религиозный плюрализм в целом оказывает положительное влияние на религиозность. Краткий обзор основных недостатков теории см., например, в статье российского социолога Е. Д. Руткевич: Руткевич Е. Д. «Новая парадигма» в социологии религии: Pro et Contra // Вестник Института социологии. 2013. № 6. C. 207–233.

Руткевич Е. Д. «Новая парадигма» в социологии религии… C. 227–228.

Laissez-faire (фр. – позвольте делать) – в классической политэкономии: доктрина, согласно которой государственное вмешательство в экономическую деятельность должно быть сведено к минимуму.

В качестве яркого примера можно привести стремление некоторых российских муфтиятов, работающих на общефедеральном уровне, продать государству свои услуги в качестве партнера в вопросах реализации внешнеполитических задач за рубежом. Наиболее успешным продавцом оказался образованный в 1996 г. Совет муфтиев России (СМР), а с 2014 г. – Духовное управление мусульман Российской Федерации (ДУМ РФ). В последние годы на внешнеполитическом направлении также заметно Духовное собрание мусульман России (ДСМР).

Bekkin R. People of Reliable Loyalty…: Muftiates and the State in Modern Russia. Huddinge: Södertörn University, 2020. P. 233–235.

Впервые на официальном уровне такой термин был использован в названии созданного в сентябре 1992 г. Межрегионального духовного управления мусульман (Мухтасибата) Саратовской, Волгоградской и Пензенской областей, позднее переименованного в Духовное управление мусульман Среднего Поволжья.

Духовное управление мусульман Республики Татарстан. Общая информация [http://dumrt.ru/ru/about-us/obschaya-informatsiya/]. По словам муфтия Камиля Самигуллина, время от времени к нему поступают запросы от мусульманских общин за пределами Татарстана, желающих стать членами ДУМ РТ. Однако устав не позволяет распространять юрисдикцию муфтията на общины других регионов (Интервью с К. И. Самигуллиным, 06.06.2018. ПМА). Подробнее о ДУМ РТ см. Главу V настоящей монографии.

Биография Шейх-уль-Ислама, Верховного муфтия, Председателя Центрального духовного управления мусульман России Талгата Сафа Таджуддина [http://cdum.ru/mufti/].

Парадокс, как уже было отмечено выше, заключается в том, что некоторые региональные муфтияты, например Духовное управление мусульман Республики Татарстан (ДУМ РТ), включают в свою структуру почти втрое больше общин, чем Совет муфтиев России или организация-дублер последнего – ДУМ РФ.

В Российской империи принцип территориальной юрисдикции в случае с муфтиятами не всегда соблюдался строго. Например, в западных губерниях, входивших в округ Таврического магометанского духовного правления, мусульманские приходы, в которых большинство составляли татары – выходцы из Волго-Уральского региона, подчинялись ОМДС, а не ТМДП.

Так, например, в 1929 г. был принят секретный циркуляр «О мерах по усилению антирелигиозной работы». В нем борьба с различными формами проявления религии приравнивалась к классово-политической борьбе. В 1970–1980‐е гг. сотрудники Совета по делам религий при Совете министров СССР и другие чиновники, в чьей компетенции были отношения с религиозными объединениями, руководствовались в работе сборником материалов и документов, изданным в 1971 г. для служебного пользования (Законодательство о религиозных культах: Сб. материалов и документов. М.: Юрид. лит., 1971).

Как точно заметил муфтий Альбир Крганов, высказываясь о главах конкурирующих между собой духовных управлений мусульман: «Ведь все мы, в конце концов, отличаемся лишь вывесками, формой чалмы да рисунком чапанов» (Крганов А. Духовное собрание мусульман России // Духовное собрание мусульман России. 2017. 30 авг. [https://dsmr.ru/dukhovnoe-sobranie/dukhovnoe-sobranie-musulman-rossii.html]).

Подробнее об этом см. Главу III настоящей монографии.

Как замечает американский социолог Ян Фэнган, «Эмпирические данные показывают, что олигополия является преобладающей моделью церковно-государственных отношений в современном мире» (Yang F. The Red, Black, and Gray Markets of Religion in China // The Sociological Quarterly. 2006. Vol. 47. № 1. P. 195).

Теория Дугласа Норта во многом опирается на взгляды другого американского экономиста Р. Коуза, изучавшего вопросы влияния институтов на экономическое развитие.

Мильнер Б. З. Предисловие научного редактора // Норт Д. Институты, институциональные изменения и функционирование экономики / Пер. с англ. А. Н. Нестеренко. М.: Начала, 1997. С. 6.

Норт Д. Институты, институциональные изменения и функционирование экономики / Пер. с англ. А. Н. Нестеренко. М.: Начала, 1997. С. 19.

Как справедливо отмечает Норт: «Институциональные рамки оказывают решающее влияние и на то, какие именно организации возникают, и на то, как они развиваются. Но в свою очередь и организации оказывают влияние на процесс изменения институциональных рамок» (Норт Д. Институты, институциональные изменения… С. 20).

Здесь и далее я буду употреблять название «Диния назараты» в среднем роде как «министерство религии».

Кадии (кади) – здесь: выборные заседатели, наряду с муфтием составлявшие аппарат управления в Оренбургском магометанском духовном собрании до 1917 г., а затем в Диния назараты (1917–1918) и Центральном духовном управлении мусульман внутренней России и Сибири (1920–1930‐е гг.).

Здесь и далее я использую термин «служители исламского культа» для обозначения мусульманских религиозных деятелей, относившихся в Российской империи и СССР к высшему, среднему и низшему слоям мусульманского духовенства. Термин «служитель культа» был общеупотребимым в советское время и встречается не только в официальных документах, но и в научной и научно-популярной литературе.

Гульбина Н. И. Теория институциональных изменений Д. Норта // Вестник Томского гос. ун-та. 2004. № 283. С. 126.

Норт Д. Институты, институциональные изменения… С. 33.

В дальнейшем даты XVIII в. – начала XX в. (до введения григорианского календаря в Советской России в январе 1918 г.), за исключением оговоренных случаев, будут даны по старому стилю (по юлианскому календарю).

Полное собрание законов Российской империи. Собрание первое, 1784–1788. СПб., 1830. Т. 22. С. 1107. С полным текстом указа можно ознакомиться по следующему изданию: Ислам в Российской империи: Законодательные акты, описания, статистика / Сост., коммент. Д. Ю. Арапов. М.: Академкнига-Интерпериодика, 2001. С. 50–51.

Изначально муфтият был известен под именем Уфимского духовного магометанского закона собрания. В 1796 г. его резиденция была перенесена в Оренбург, а само учреждение переименовано в Оренбургское магометанского закона духовное собрание (с 1846 г. – Оренбургское магометанское духовное собрание). Уже в 1802 г. Духовное собрание снова перевели в Уфу, но упоминание Оренбурга в названии сохранилось.

По данным на 1911 г., в юрисдикции ОМДС находилось 6144 прихода, что составляло около 23 % от общего количества мусульманских общин в империи (Фархшатов М. Мусульманское духовенство // Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Т. I. М.: Вост. лит., 2006. С. 292).

Формально Северный Кавказ подпадал под юрисдикцию ОМДС. Однако де-факто территория находилась вне сферы влияния как ОМДС, так и Закавказских магометанских духовных правлений суннитского и шиитского учений. Подробнее об этом см.: Ганич A. A. Муфтият, которого не было // Ab Imperio. 2011. № 4. С. 261–284.

Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане: исламский дискурс под русским господством. Казань: Рос. исламский ун-т, 2008. С. 127.

См., например, общую информацию об этом муфтияте на официальном сайте организации: http://www.cdum.ru/about/.

Первый заместитель председателя ДУМ РФ Дамир Мухетдинов дает в некоторых интервью негативную характеристику советским муфтиям: Дамир Мухетдинов: Муллы советского образца – пережиток прошлого // IslamNews. 2016. 06 сент. [https://islamnews.ru/news-damir-muxetdinov-mully-sovetskogo-obrazca-perezhitok-proshlogo/]. ЦДУМ и его лидер Талгат Таджуддин рассматриваются идеологами ДУМ РФ как преемники муфтиев советского образца, а Мухетдинов и его коллеги видят себя духовными наследниками дореволюционных муфтиев.

Юнусова А. Б., Азаматов Д. Д. 225 лет Центральному духовному управлению мусульман России: Исторические очерки. Уфа: Уфимский полиграфкомбинат, 2013. С. 359.

Там же. С. 359.

См., например: Хабибуллина З. Р. Мусульманское духовенство в Республике Башкортостан на рубеже XX–XXI веков. Уфа: Мир печати, 2015. Антрополог из Башкортостана З. Р. Хабибуллина использует словосочетание «мусульманское духовенство», но не дает определение этого понятия. В указанной работе встречаются (также без определения) и такие понятия, как «мусульманские священнослужители» (с. 174, 176), «служители ислама» (с. 174), «служители культа» и др., которые, судя по контексту, являются синонимичными по отношению к «мусульманскому духовенству». См. также: Мусаев М. А. Мусульманское духовенство 60–70‐х годов XIX века и восстание 1877 года в Дагестане: Дис. … канд. ист. наук. Махачкала, 2003; и др.

Маликов Р. И. Социальное положение мусульманского духовенства Казанской губернии в конце XIX – начале XX вв. Казань: Рос. исламский ун-т, 2013. С. 30–31.

Маликов Р. И. Социальное положение мусульманского духовенства Казанской губернии в конце XIX – начале XX вв. С. 29.

Подробнее об использовании православного социолекта мусульманами см., например: Бустанов А., Кемпер М. Ислам и русский язык: социолингвистические аспекты становления общероссийского исламского дискурса // Казанское исламоведение. 2015. № 1. С. 211–221.

Encyclopaedia of Islam. Leiden: Brill, 2000. Vol. X. P. 801.

Здесь будет уместно процитировать слова русского философа Ю. Ф. Самарина об отношении Петра I к православному духовенству: «Но, так как духовное сословие имело назначение трудиться для государства и более никакого, то, следовательно, его устройство, управление, деятельность должны были условливаться государством, как частный орган целым» (цит. по: Карташев А. В. Собрание сочинений: В 2 т. Т. 2: Очерки по истории Русской Церкви. М.: Терра, 1992. С. 375). Это замечание полностью справедливо и в отношении мусульманского духовенства в России.

Ислам в Российской империи… С. 276. При учреждении Закавказских магометанских духовных правлений суннитского и шиитского учений во главу угла ставилась контрольная функция: «обеспечить за правительством средство надзора и контроля над действиями лиц, которых их религиозные убеждения часто ставят во враждебные к нему отношения» (Там же. С. 273). Такой подход, по мнению чиновников, был обусловлен тем, что «мусульмане, составляя во многих местностях Закавказья сплошное почти население, находятся в постоянных сношениях с чужеземным духовенством, враждебным ко всему русскому» (Там же).

Фархшатов М. Мусульманское духовенство… С. 286.

Усманова Д. М., Михайлов А. Ю. Ислам и православие в позднеимперской России: институты и социально-правовой статус (на примере Волго-Уральского региона). Казань: Яз, 2014. С. 16.

Понятия «махалля» как «община мусульман» не было идентично понятию сельской общины. В мусульманских селах, помимо прихода, были известны такие общественные институты, как поземельная община и сельское общество.

К примеру, определенную часть сотрудников Оренбургского магометанского духовного собрания в Уфе (технических служащих) – в особенности на ранних этапах его существования – составляли немусульмане. В штат ОМДС помимо муфтия и заседателей изначально входило еще пять служителей. К середине XIX в. их количество увеличилось до 15 человек.

Российский историк С. И. Алексеева использует термин «духовная бюрократия» (Алексеева С. И. Святейший Синод в системе высших и центральных государственных учреждений пореформенной России, 1856–1904. СПб.: Наука, 2003). Однако более приемлемым термином, на мой взгляд, является «религиозная бюрократия». И в исследовании Алексеевой, и в настоящей работе речь идет о религиозных, а не о духовных институтах. Последние представляют собой не бюрократические институты, а структуры, связанные с обретением и поддержанием духовности (например, суфийские братства и др.). Сам термин «духовное управление» является анахронизмом, но продолжает употребляться в названиях большинства муфтиятов в современной России.

Так, если в Закавказье имперские власти целенаправленно создавали из служителей исламского культа привилегированное сословие, то на Северном Кавказе, где ислам не был институализирован и местные общины фактически не подчинялись какому-либо муфтияту, лишь небольшая часть ‘улама’ обладала правами и привилегиями духовенства. Одной из причин, по которой туркестанские генерал-губернаторы, начиная с К. П. фон Кауфмана, выступали против создания муфтията в этом регионе, было нежелание формировать привилегированную группу мусульманского духовенства, которая бы пользовалась авторитетом у верующих и служила целям укрепления ислама.

Вебер М. Типы господства // Личность, культура и общество. 2008. Вып. 1 (40). С. 41.

Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. М.: Вост. лит., 2006. Т. 1. С. 319–320.

РГИА. Ф. 821. Оп. 8. Д. 1068. Л. 4 об. Цит. по: Загидуллин И. К. Татарское национальное движение в 1860–1905 гг. Казань: Татарское кн. изд-во, 2014. С. 191.

Кадий, казый (от араб. кади – судья) – здесь: в Российской империи член центрального коллегиального органа по управлению религиозными делами мусульман – Оренбургского магометанского духовного собрания (ОМДС) в Уфе.

Фактически до 1891 г. вопрос об избрании кадиев в округе ОМДС находился в ведении мусульманских религиозных деятелей Казанской губернии. Они избирали кадиев из своей среды и затем посылали их кандидатуры на утверждение министра внутренних дел.

Но были примеры, когда некоторые лица занимали должность кадия несколько сроков подряд. Например, срок пребывания Ризаэтдина Фахретдина в должности заседателя ОМДС продлевался четыре раза.

Spannaus N. The Decline of the Akhund and the Transformation of Islamic Law under the Russian Empire // Islamic Law and Society. 2013. Vol. 20. № 3. P. 209–210.

Spannaus N. The Decline of the Akhund and the Transformation of Islamic Law under the Russian Empire. P. 221–222.

Ibid. P. 232.

Frank A. J. Muslim Religious Institutions in Imperial Russia: The Islamic World of Novouzensk District and the Kazakh Inner Horde, 1780–1910. Leiden; Boston; Köln: Brill, 2001. P. 110. В Уставе ОМДС 1857 г. ахуны признавались высшими духовными лицами.

Фархшатов М. Мусульманское духовенство… С. 289. При этом число имамов, обладавших титулом ахуна, возросло в период с 1889 по 1916 год более чем в три раза (Там же. С. 289).

Цыпин В. Духовенство // Православная энциклопедия / Под ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. М.: Православная энциклопедия, 2007. Т. XVI. С. 376.

Манчестер Л. Поповичи в миру: духовенство, интеллигенция и становление современного самосознания в России / Пер. с англ. А. Ю. Полунова. М.: Новое литературное обозрение, 2015. С. 28–29.

Сборник циркуляров и иных руководящих распоряжений по округу Оренбургского магометанского духовного собрания 1841–1901 гг. Уфа, 1905. С. 42. Имам возглавлял приход при обычной (пятивременной или квартальной) мечети, а имам-хатиб – при джум‘а (соборной) мечети. Хатиб имел право произносить проповедь перед пятничной и праздничной молитвой. По действовавшему во второй половине XIX в. законодательству, при соборной мечети дозволялось иметь одного хатиба и одного имама.

Круз Р. За Пророка и царя. Ислам и империя в России и Центральной Азии. М.: Новое литературное обозрение, 2020. С. 121.

Там же. С. 127.

Фархшатов М. Мусульманское духовенство… С. 287.

Там же. В 1872–1886 гг. имамы должны были сдавать экзамены по русскому языку в полицейских управлениях.

Например, планируя отлучиться из своего прихода более чем на две недели, мулла обязан был получать разрешение в губернском правлении (Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII–XIX вв… С. 113).

Хорошей иллюстрацией того, с какими сложностями мог столкнуться указной мулла, не сумевший найти понимания с общиной или губернским правлением, служит дело ишана Г. Курбангалиева. Подробнее об этом см.: Беккин Р. И. «Спасибо татарам, – они мой главный ресурс…» (Дело Габидуллы Курбангалиева и проблема сотрудничества между лидерами черносотенного движения и правыми деятелями в среде мусульман) // Минбар. 2020. № 13 (4). С. 763–793.

До 1856 г. муэдзины не появлялись в официальной статистике ОМДС. В дальнейшем вплоть до 1912 г. в половине зарегистрированных мечетей в округе ОМДС муэдзины отсутствовали (Загидуллин И. К. Звания мусульманского приходского духовенства в округе Оренбургского магометанского собрания (конец XVIII – начало XX века) // Филология и культура. 2013. № 1 (31). С. 187).

Фархшатов М. Мусульманское духовенство… С. 292. При отсутствии муэдзина при мечети азан возглашал имам или кто-то из прихожан. Дога (от араб. ду‘а) – мольба, обращенная к Аллаху. В отличие от пятикратной молитвы (ас-салат), дога может быть произнесена в любое время и на любом языке.

Однако на практике нередко должности приходского духовенства «временно» (иногда в течение несколько десятилетий) замещали представители других сословий. Только в 1912 г. такое неписаное правило было закреплено юридически и на должности служителей исламского культа получили право избираться представители других сословий (Загидуллин И. К. «Записка» Исмаила Гаспринского 1910 г. // Гасырлар авазы – Эхо веков. 2019. С. 30).

Загидуллин И. К. О религиозно-культурной автономии татар в округе Оренбургского магометанского духовного собрания // Ислам в современном мире. 2015. Т. 11. № 3. С. 65.

Мухетдинов Д. B., Хабутдинов А. Ю. История духовных управлений мусульман в России в XVIII–XXI веках: Учеб. пособие. Н. Новгород: Медина, 2012. С. 54–55. Примечательно, что сами чиновники в Государственном совете при обсуждении проекта положений об управлении религиозными делами закавказских мусульман считали, что они пригодны лишь для Закавказского края, «так как другие местности как по положению своему вдали от мусульманских держав, так и по этнографическим и другим условиям имеют весьма мало общего с Закавказским краем» (Ислам в Российской империи… С. 273–274).

См., например: Schröckh J. M., Tzschirner H. G. Christliche Kirchengeschichte seit der Reformation. Band 10. Leipzig: E. B. Schwickert, 1812. S. 76, Hundeshagen C. B. Der deutsche Protestantismus, seine Vergangenheit und seine heutigen Lebensfragen im Zusammenhang der gesammten Nationalentwicklung beleuchtet. Frankfurt a. M.: Brönner, 1847. S. 157 и др.

Цыремпилов Н. В. Буддизм и империя. Бурятская буддийская община в России (XVIII – нач. XX в.). Улан-Удэ: ИМБТ СО РАН, 2013. С. 73.

Название «Русская православная церковь» стало официальным только в 1943 г. В Российской империи господствовавшая церковь именовалась Православной российской церковью. В богословской и светской литературе также получили распространение следующие названия: Всероссийская православная церковь, Православная кафолическая греко-российская церковь, Православная греко-российская церковь и Русская православная церковь. По мнению некоторых авторов, отождествление современной РПЦ с Православной российской церковью, существовавшей в Российской империи, выглядит по меньшей мере спорным (Бабкин М. А. Устав Русской православной церкви: допустимо ли отождествление РПЦ и ПРЦ? // Общественные науки и современность. 2015. № 1. С. 108–114). Далее я буду использовать названия «Русская православная церковь» и «Московский патриархат», когда буду рассматривать события с 1943 г. по сегодняшний день. Государственную церковь в Российской империи до 1917 г. я называю Синодальной церковью.

Цыремпилов Н. В. Буддизм и империя. Бурятская буддийская община в России (XVIII – нач. XX в.). Улан-Удэ: ИМБТ СО РАН, 2013. С. 37. Отмена телесных наказаний и смертной казни для духовенства, представлявшего различные религиозные культы в империи, происходила не одномоментно. Православные священники были освобождены от телесных наказаний лишь в 1801 г. Что касается указных мулл, то они были освобождены от телесных наказаний законом от 20 февраля 1850 г. Муллы обязаны были нести воинскую повинность и выплачивать подати как представители сословий, к которым они принадлежали (в основном крестьянского, реже – мещанского). Важно также отметить, что права православного духовенства фактически были установлены в XVIII в. До этого «свобода от податей и повинностей давалась только некоторым лицам и учреждениям по жалованным грамотам» (Иванова Н. А., Желтова В. П. Сословное общество Российской империи (XVIII – начало XX века). М.: Новый хронограф, Ин-т рос. истории, 2010. С. 242).

Цыпин В. Духовенство // Православная энциклопедия [http://www.pravenc.ru/text/180638.html].

Там же.

Исключение здесь составляют военные и военно-морские имамы. Порядок их назначения и круг обязанностей определялись их принадлежностью к военнослужащим или фактом исполнения ими духовных треб для служащих гвардии, армии и флота.

Денисов Д. Н. Мусульманское духовенство как привилегированная группа в социальной структуре Российской империи XIX века // Вестник Челябинского гос. ун-та. 2011. № 12 (227). С. 117.

Следует также отметить, что в результате реформ Екатерины II сословные привилегии получили мусульманское дворянство и купечество.

Фархшатов М. Мусульманское духовенство… С. 287.

Например, муфтий мог совершать богослужение и выступать с проповедью в дни религиозных и государственных праздников в империи, но это не было основной сферой его деятельности.

Фархшатов М. Мусульманское духовенство… С. 290.

Фархшатов М. Мусульманское духовенство… С. 290.

Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии. М.: Политиздат, 1952. С. 25–26. Эта позиция может быть оспорена, если мы обратимся к истории реформистских движений в мусульманском мире в XVIII–XX вв. Существует множество примеров того, что среди их лидеров были не только рядовые служители культа.

Шайхиев Р. А. Роль мусульманского духовенства в жизни татарского общества // Духовенство и политическая жизнь на Ближнем и Среднем Востоке. М.: Мысль, 1985. С. 187. По мнению Шайхиева, основы формирования мусульманского духовенства как сословия у татар Волго-Уральского региона были заложены в период со второй половины XVI в. (после падения Казанского и Астраханского ханств) до начала XVIII в.

Подлинным панегириком муфтияту как национальному институту татар является брошюра мусульманского религиозного деятеля из Татарстана Валиуллы Якупова: Якупов В. Общероссийский муфтият и его муфтии. Казань: Иман, 2005.

Загидуллин И. К. О религиозно-культурной автономии татар… С. 61.

Батыр Р. Есть ислам, понятый арабами, понятый татарами, понятый турками… // Бизнес Online. 2016. 24 декабря [https://www.business-gazeta.ru/article/332877].

Мусульманское духовенство в округе ОМДС не имело сословных прав – за исключением освобождения от телесного наказания и от рекрутской повинности в 1850–1873 гг.

Феофан Прокопович (1681–1736) – российский политический и религиозный деятель, писатель и философ, сподвижник Петра I. Архиепископ Новгородский и Великолукский (1725–1736), идеолог многих реформ, предпринятых Петром I, в том числе в религиозной сфере. – Примеч. автора.

Никольский Н. М. История русской церкви. М.: АСТ, 2004. С. 219.

Одним из наиболее известных представителей этой теории был немецкий философ Христиан фон Вольф. Петр I приглашал ученого возглавить Петербургскую академию наук.

Карташев А. В. Собрание сочинений… С. 344–345. Эта модель была лаконично сформулирована в известном принципе: cujus regio, ejus religio («чья земля, того и вера»). Петр I и его преемники были руководителями Синодальной церкви де-факто, но только при Павле I было юридически закреплено положение, что император является главой церкви.

Процитирую слова русского философа Ю. Ф. Самарина: «К несчастью, Петр Великий понял религию только с ее нравственной стороны, насколько она нужна для государства. И в этом выразилась его протестантская односторонность. С своей точки зрения он не понимал, что такое церковь. Ибо сфера ее выше сферы практической, и потому он поступал, как будто бы ее не было, отрицал ее не злоумышленно, а скорее по неведению…» (цит. по: Карташев А. В. Собрание сочинений… С. 374).

Батунский М. Ислам и русская культура XVIII века (Опыт историко-эпистемологического исследования) // Cahiers du monde russe et soviétique. 1986. Vol. 27. № 1. P. 60.

В дальнейшем я буду использовать сокращенное название этого учреждения – Синод.

В 1723 г. патриархи Константинополя и Антиохии отправили в Петербург грамоты, в которых признали Святейший Синод равным по чину патриарху.

На протяжении более ста двадцати лет патриархата в России патриархи часто оказывали влияние на важные государственные решения, принимаемые царем. Подробнее об этом см.: Успенский Б. А. Царь и патриарх: харизма власти в России (Византийская модель и ее русское переосмысление). М.: Языки русской культуры, 1998.

Мищенко М. Церковная реформа 1721 года: обзор исторических оценок [http://acathist.ru/en/bogoslovie/russkaya-tserkov/item/tserkovnaya-reforma-1721-goda].

Например, историк русской церкви А. В. Карташев называл синодальный период Русской Церкви «периодом ее восхождения на значительно большую высоту почти по всем сторонам ее жизни в сравнении с ее древним теократическим периодом» (Карташев А. В. Собрание сочинений… С. 316).

Согласно изначальному намерению Петра I, император собирался подчинить Синоду все три основных направления христианства: православие, католичество и протестантизм, но этот замысел не был реализован.

О политике Петра I по отношению к исламу см.: Арапов Д. Ю. Мусульмане в России при Петре I // Pax Islamica. 2012. № 1–2. С. 54–61; Арапов Д. Ю. Ислам в петровской России // Вестник Московского ун‐та. Сер. 8: История. 2012. № 4. С. 3–11. В этих статьях приводятся лишь отдельные примеры, указывающие на отношение императора к исламу и мусульманам.

Арапов Д. Ю. Ислам в петровской России… С. 4.

Инородцы – в широком смысле: все неславянское население Российской империи. Термин «инородцы» в узком смысле не относился к татарам и другим народам Поволжья.

Исхаков Р. Р. «Противомусульманская» миссия и религиозные движения среди крещеных татар Среднего Поволжья в последней трети XVIII в. // Оренбургское магометанское духовное собрание и духовное развитие татарского народа в последней четверти XVIII – начале ХХ вв. Казань: Ин-т истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2011. C. 77–78.

Там же. С. 81–82.

В октябрьском манифесте 1773 г. Пугачев обратился в том числе к калмыкам и татарам. В конце сентября – начале ноября он издал так называемые указы «Петра III» (Пугачев выдавал себя за уцелевшего императора Петра III), обращенные к разным народам империи, в том числе к башкирам. В указе, адресованном башкирскому населению, говорилось: «И пожаловал вас землею, водою, солью, верою и молитвою, пажитью и денежным жалованьем, за что должны вы служить мне до последней погибели» (Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVIII века: В 2 т. / Под ред. И. Я. Щипанова. Т. 2. М.: Госполитиздат, 1952. С. 93).

Батырша (также известный как Бахадур-шах, Габдулла Галиев; 1709 или 1717–1762) – мусульманский религиозный и политический деятель. С 1746 по 1755 г. он служил имамом на Урале. В марте 1755 г. выступил организатором и вдохновителем вооруженного восстания народов Волго-Уральского региона против экономического угнетения и насильственной христианизации. В 1756 г. был арестован и доставлен под стражу в Москву, затем – в Петербург. В ноябре 1756 г., находясь в заключении, написал знаменитое письмо-воззвание («Тəхризнамə») к императрице Елизавете, в котором объяснил причины организованного им восстания.

Такого мнения придерживается автор биографии Батырши, историк из Татарстана Ф. Г. Ислаев (Ислаев Ф. Г. Ислам и православие в Поволжье XVIII столетия: от конфронтации к терпимости. [Казань]: Изд-во Казан. ун-та, 2001. С. 153–155). С. М. Соловьев также считал, что подоплека восстания Батырши носила религиозный характер: «…ревнители магометанства не могли переносить подчинения христианскому правительству. Виновником восстания было магометанское духовное лицо Батырша, почти все другие духовные лица действовали с ним заодно» (Соловьев С. М. Сочинения: В 18 кн. Кн. XII. История России с древнейших времен. Т. 23–24. М.: Мысль, 1993. С. 227). Насильственная политика христианизации послужила причиной башкирского восстания 1681–1684 гг.

Ислаев Ф. Г. Ислам и православие в Поволжье XVIII столетия… С. 152.

Там же. С. 154.

Так, например, Н. А. Фирсов пишет, что в «восстании Батырши было меньше всего борьбы ислама с христианством, а больше мести русским за прежние экономические хищения» (Фирсов Н. А. Инородческое население прежнего Казанского царства в новой России до 1762 года и колонизация закамских земель. Казань, 1870. С. 45–46).

Подробнее см., например: Акманов И. Г. Башкирские восстания XVII – начала XVIII вв. Уфа: Китап, 1998.

Батырша. Письмо Батырши императрице Елизавете Петровне: [Текст на яз. тюрки, транскрипция, перевод] / Сост., транскрибирование текста, глоссарий, введ., коммент. Г. Б. Хусаинова. Уфа: УНЦ РАН, 1993. С. 94. По мнению Ф. Г. Ислаева, идеи Батырши, содержащиеся в «Воззвании» и письме-прошении императрице Елизавете Петровне («Тәхризнамә»), созвучны идеям французского Просвещения XVIII века (Ислаев Ф. Г. Ислам и православие в Поволжье XVIII столетия… С. 154).

Едва ли следует считать случайностью, что на следующий год после подавления восстания Батырши в деревнях, где проживало не меньше 200 мужчин-мусульман, стало дозволяться строительство мечетей. Это касалось и тех населенных пунктов, где мечети были разрушены совсем недавно (Ташкин С. Ф. Инородцы Поволжско-Приуральского края и Сибири по материалам Екатерининской законодательной комиссии // Записки Оренбургского отделения Московского археологического института / Под ред. А. И. Успенского. Вып. I. Оренбург: тип. М. Н. Махова, 1921. С. 18).

Первые уступки в государственной религиозной политике по отношению к исламу были сделаны вскоре после восстания Батырши. Епископ Лука (Конашевич) и митрополит Сильвестр (Гловатский), главные проводники политики насильственной христианизации в Волго-Уральском регионе и Сибири, уже осенью 1755 г. были переведены в другие епархии, где не было мусульманского населения (Ислаев Ф. Г. Ислам и православие в Поволжье XVIII столетия… С. 164).

Полное собрание законов Российской империи. Собрание первое, 1770–1774. СПб., 1830. Т. 19. С. 775–776. С полным текстом указа можно также ознакомиться по изданию: Ислам в Российской империи… С. 45–46.

С полным текстом указа можно также ознакомиться по изданию: Ислам в Российской империи… С. 46–47. Подробнее об ахунах см. далее.

Со времен Волжской Булгарии мусульмане Поволжья имели тесные культурные, экономические и политические связи со своими единоверцами в Средней Азии. Многие мусульманские религиозные лидеры прошли подготовку в Бухаре и продолжали поддерживать контакты со своими учителями и учениками из Средней Азии. Подробнее см., например: Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане: исламский дискурс под русским господством. Казань: Рос. исламский ун-т, 2008; Frank A. J. Bukhara and the Muslims of Russia. Sufism, Education, and the Paradox of Islamic Prestige. Leiden; Boston: Brill, 2012.

Русский правовед Н. М. Коркунов так объяснял разницу между именным указом и высочайшим манифестом: «Повеление Государя об обнародовании и введении в действие выражается в именном указе правительствующему сенату. В случае же издания особо важных законов Государь, кроме того, непосредственно обращается к подданным с манифестом, объявляя в нем об издании нового закона и объясняя мотивы, вызвавшие его издание» (Коркунов Н. М. Лекции по общей теории права. М.: РОССПЭН, 2010. С. 400).

Полный текст манифеста можно найти здесь: [http://www.runivers.ru/bookreader/book9829/#page/891/mode/1up].

Ислам в Российской империи… С. 47.

Ислам в Российской империи… С. 48–49. Мурза, или мирза – аристократический титул в тюркоязычных государствах Евразии.

Исхаков Р. Р. «Противомусульманская» миссия и религиозные движения… С. 76.

Ст. 190 «Уложения о наказаниях уголовных и исправительных» 1845 г.: «За отвлечение, чрез подговоры, обольщения или иными средствами, кого-либо от Христианской веры Православного или другого исповедания в веру Магометанскую, Еврейскую или иную не Христианскую, виновный приговаривается: к лишению всех прав состояния и к ссылке в каторжную работу в крепостях на время от восьми до десяти лет, а если он по закону не изъят от наказаний телесных, и к наказанию плетьми чрез палачей в мере, определенной статьею 21 сего Уложения для пятой степени наказаний сего рода, с наложением клейм. Когдаж при том будет доказано, что им употреблено насилие для принуждения к отступлению от Христианства, то он присуждается: к лишению всех прав состояния и к ссылке в каторжную работу в рудниках на время от двенадцати до пятнадцати лет, а если он по закону не изъят от наказаний телесных, и к наказанию плетьми чрез палачей в мере, определенной статьею 21 для третией степени наказаний сего рода, с наложением клейм».

Цыремпилов Н. В. Буддизм и империя… С. 38.

Загидуллин И. К. Предисловие… С. 5.

Там же. С. 4; Мертваго Д. Б. Записки (1760–1824). СПб.: Русская симфония, 2006. С. 44.

По словам М. Кемпера, «структура и задачи Собрания… так же определены в тексте указа, но они были позднее переработаны и дополнены бароном Игельстромом в положении о компетенции Оренбургского духовного собрания» (Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане… С. 71). Кемпер считает, что будущий муфтий М. Хусаинов также участвовал в разработке документа об открытии Духовного собрания (Там же. С. 92).

Например, И. К. Загидуллин пишет, что именно Мертваго «предложил проект о создании специального правительственного органа по контролю над духовенством, чтобы лояльные к устоям империи муллы „противодействовали проникновению антиправительственной проповеди“ в среду российских подданных» (Загидуллин И. К. Предисловие… С. 4). В 1803–1807 гг. Мертваго был таврическим гражданским губернатором. На этой должности он помог упорядочить деятельность служителей исламского культа на Крымском полуострове.

Подробнее о турецком влиянии при создании института муфтията в России см.: Васильев А. Д. Османо-турецкие параллели российским муфтиятам // Pax Islamica. 2011. № 2 (7). С. 126–134.

Кемпер М. Суфии и ученые в Татарстане и Башкортостане… С. 74.

Юнусова А. Б., Азаматов Д. Д. 225 лет Центральному духовному управлению мусульман… С. 15.

Азаматов Д. Д. Оренбургское магометанское духовное собрание в конце XVIII–XIX вв… С. 56.