История британской социальной антропологии - стр. 72

Важно также отметить, что в изучении «доистории» их своеобразными «попутчиками» в ряде вопросов стали так называемые «библейские антропологи», обладавшие приоритетом в отстаивании идей сущностного единства человечества, общности происхождения его рас, необходимости «братского» отношения к «дикарям» и т. п. Основоположники социальной антропологии нередко оказывались с клерикалами в одном лагере, а порой и в одних организациях, противостоящих расистам, сторонникам полигенизма и антигуманным акциям колониальных властей. Такое соседство создавало особые мировоззренческие сложности и поэтому было дополнительным стимулом для выработки своей собственной научной позиции в вопросе о сущности религии. Само название дисциплины «антропология» указывало на центральный пункт познания – на человека, а человек в сознании тогдашнего общества отличался от прочих тварей именно наличием веры, воспринимавшейся как основание морали и нравственности, без которых любое познание общества немыслимо.

Перечисленные факторы, составлявшие контекст рилигиоведческих штудий классиков эволюционистской антропологии, не могли не повлиять на их научный подход к проблеме. Порой это сказывалось в виде чрезмерно радикальных оценок духовных явлений первобытности – отказ от религии в условиях ее доминирования в обществе приводит к антирелигиозности, т. е. религиозности со знаком минус, одна вера заменяется другой. В каких-то ситуациях – в идеологической борьбе, в освобождении научного познания от клерикального давления – это можно назвать «прогрессивным», оправданным и даже необходимым, но в научном изучении религиозных феноменов это может привести к выведению познания из сферы науки в сферу идеологических оценок, т. е. стать моментом, ограничивающим познавательные возможности, снижающим меру его объективности. В качестве примера можно привести суждения Тайлора о магии: «… Мы можем теперь спросить, неужели во всей этой чудовищной смеси нет ровно ничего истинного или ценного? Практически оказывается, что, действительно, нет и что мир целые века опутан был слепой верой», а колдун «… являясь в одно и то же время обманщиком и обманутым, …соединяет энергию верующего с хитростью лицемерия» или «… обычное состояние воображения диких и древних народов, занимавших среднее место между свойствами здравого и прозаического современного горожанина и состоянием буйного фанатика или больного, находящегося в бреду…»[316]. Для «воинствующего безбожника» или «прозаического горожанина» такие оценки естественны и даже, может быть, справедливы, но от ученого можно ожидать и чего-то иного. Впрочем, религиоведческая позиция Тайлора к такого рода оценкам, разумеется, не сводится. Трактовка Тайлором первобытной духовной культуры наиболее полно и последовательно изложена в его самом известном труде 1871 г. «Первобытная культура». В обосновании своего подхода к изучению религии Тайлор, и здесь ощущается отзвук диспутов о вере его времени, подчеркивает, что «связь, которая проходит по всей религии, от ее грубейших форм до кодексов просвещенного христианства, мы рассматриваем здесь, насколько это нужно, почти не касаясь догматического богословия. Можно, оказывается, изучать развитие обрядов жертвоприношения, очищения и т. д., оставляя в стороне вопрос об их авторитете и значении»