Богословие творения

Ср. J. D. Kornblatt, Doubly Chosen: Jewish Identity, the Soviet Intelligentsia, and the Russian Orthodox Church, The University of Wisconsin Press, Wisconsin-London, 2004, p. 80.

Henri De Lubac, Sulle vie di Dio. L’uomo davanti a Dio, vol. I, Jaca Book, Milano, 2008, p. 66.

Ср. S. Hawking with L. Mlodinow, A Briefer History of Time, Bantam Press, 2005, p. 102–103 and 114–142 (Рус. пер.: С. Хокинг, Л. Млодинов. Кратчайшая история времени. СПб.: Амфора, 2006).

“C’est un devoir pour les théologiens de se tenir régulièrement informés des acquisitions scientifiques pour examiner, le cas échéant, s’il y a lieu ou non de les prendre en compte dans leur réflexion ou d’opérer des révisions dans leur enseignement”, Discours du Pape Jean-Paul II aux Participants a la Session Plénière de L’académie Pontificale des Sciences, Samedi, 31 octobre 1992, in: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, vol. XV, 2, 1992, LEV, Città del Vaticano, 1994, p. 461.

Science, Theology and the Ontological Quest. – Прим. ред.

Глава из книги: Ганс Кюнг. Начало всех вещей. Естествознание и религия. М.: ББИ, 2007, с. 112–131.

См.: H. Küng, Menschwerdung Gottes. Eine Einführung in Hegels theologisches Denken als Prolegomena zu einer künftigen Christologie, Freiburg, 1970, TB-Ausgabe München, 1989.

См.: C. Darwin, On the Origin of Species by Means of Natural Selection, London 1859 (рус. пер.: Ч. Дарвин. Происхождение видов путем естественного отбора. СПб., 1991).

Ср. H. Spencer, The Principles of Psychology, London 1855 (рус. изд.: Г. Спенсер. Основания психологии. СПб., 1897); Он же, First Principles, London, 1862, как 1-й т. «A System of Synthetic Philosophy» (рус. изд.: Г. Спенсер. Основные начала. СПб., 1886).

Ср. T. R. Malthus, An Essay on the Principles of Population, v. I–II, London 1798 (рус. изд.: Т. Р. Мальтус. Опыт о законе народонаселения. М., 1993).

См.: C. Darwin, The Descent of Man and Selection in Relation of Sex, London, 1871; рус. пер.: Ч. Дарвин. Происхождение человека и половой отбор. М., 1953.

См. в связи с современным пониманием учения Дарвина: E. Mayr, One Long Argument, Cambridge/Mass. 1991; Он же, Toward a New Philosophy of Biology, Cambridge/ Mass. 1988.

Kölner Partikularkonzil 1860, в кн.: Collectio Lacensis V, 292; ср. более поздний (1909) ответ папской Библейской комиссии об историческом характере Книги Бытия: peculiaris creatio hominis — «особое сотворение человека» (Denzingers Enchiridion 2123), а также процессы против отдельных богословов (все относящиеся к этому акты в полном объеме собраны в Ватикане, но до сих пор, к сожалению, не опубликованы).

См.: E. Haeckel, Generelle Morphologie der Organismen. Allgemeine Grundzüge der organischen Formen-Wissenschaft, mechanisch begründet durch die von Charles Darwin reformierte Deszen-denz-Theorie, Bd. I–II, Berlin, 1866.

Pius XII, Allocutio ineunte anno Pontificae Academiae Scientiarum, 30 ноября 1941 г. (Denzingers Enchiridion 2285). Этот неудобный для теперешнего учительства текст опускается, как и другие подобные, в новых изданиях Denzinger’a, по этой причине я цитирую «классическое» издание (времен Пия XII).

Он же, Litterae Encyclicae «Humani generis» от 12 августа 1950 г. (Denzingers Enchiridion 2327).

Ср. H.Küng, Erkämpfte Freiheit. Erinnerungen, München, 2002, TB-Ausgabe, 2004 (Serie Piper 4135), “Kap. III: Durchbruch zur Gewissensfreiheit”.

S. Jacoby, “How U.S. fundamentalism survived”, в газ. International Herald Tribune от 20 января 2005 г.

Эти опросы общественного мнения сопоставляются с еще более новыми результатами исследований в обзорной статье D. Quammen, “Lag Darwin falsch? Nein! Die Belege für die Evolution sind überwältigend”, в журн. National Geographic/ Deutschland, ноябрь 2004 г., S. 86-119.

A. Flew, “Theology and Falsifications” (1950), в кн.: New Essays in Philoso phical Theology, ed. by A. Flew & A. MacIntyre, London 1955, pр. 96-130, цит. p. 97.

См.: A. Comte, Cours de philosophie positive, v. XI, Paris, 1830–1842 (рус. изд.: О. Конт. Курс положительной философии. 2 т. СПб., 1899–1900).

P. Teilhard de Chardin, “Comment je crois” (1934), в кн.: Evres de Pierre Teilhard de Chardin, v. X, Paris, 1969, pp. 115–152, цит. p. 117 (рус. изд.: П. Тейяр де Шарден, «Как я верую», в кн.: Божественная среда. М., 1992, с. 137).

Там же.

Он же, “Comment je vois” (1948), в кн. Evres, v. XI, p. 182.

При систематизации проблематики П. Тейяра де Шардена (а затем также и Альфреда Уайтхеда) мне помог реферат, который делал по этим двум авторам мой, к сожалению, рано ушедший сверстник, проф. Карл Шмиц-Морман на аспирантском коллоквиуме, который мы вместе посещали. Проф. Шмицу-Морману принадлежит заслуга немецкого издания и перевода трудов Тейяра и французского издания его дневников.

Букв. «проклятие памяти» (лат.). – Прим. пер.

Ср. передовую статью в газ. National Catholic Reporter от 20 мая 2005 г. («Big Chill»).

Сращение схватываний (англ.). – Прим. пер.

Ср.: A. N. Whitehead, Process and Reality. An Essay in Cosmology (1929), переизд.: New York 1960; нем. пер.: Prozeß und Realität. Entwurf einer Kosmologie, Frankfurt/M., 1979.

Чувство (англ.).

Whitehead, р. 524.

См.: H. Küng, Menschwerdung Gottes, экскурс IV: Unveränderlichkeit Gottes?

См.: A. N. Whitehead, Process and Reality, р. 528.

Товарищ по страданию, который понимает (англ.). – Прим. пер.

Глава из книги: Юрген Мольтман. Наука и мудрость. К диалогу естественных наук и богословия. М.: ББИ, 2005, с. 101–111.

A. Schweitzer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, 6. Aufl., Tübingen, 1951, S. 437.

Ср. W. Schmidt, Zeit und Ewigkeit. Die letzten Voraussetzungen der dialektischen Theologie, Gütersloh, 1927; F. Holmström, Das eschatologische Denke der Gegenwart, Gütersloh, 1936.

P. Althaus, Die Letzten Dinge, Entwurf einer christlichen Eschatologie, Gütersloh, 1922, S. 84.

Ibid., S. 98.

K. Barth, Der Römerbrief, 2. Aufl., München, 1982, 482, в: Auslegung von Röm 13,14. (Рус. пер.: К. Барт. Послание к Римлянам. М.: ББИ, 2011.)

Ibid., S. 481.

K. Barth, Die Auferstehung der Toten, München, 1924, с рецензией Р. Бультмана в Glauben und Verstehen, I, 3. Aufl., Tübingen, 1958, S. 38–64. И Барт, и Бультман соглашались с тем, что нужно заместить futurum aeternum то будущее, которого Павел ожидал в форме близящегося космического события.

F. D. E. Schleiermacher, Reden über Religion, PhB 139 b, S. 84.

Я сам есмь вечность, когда оставляю время и соединяю себя в Боге и Бога во мне.

K. Barth, Der Römerbrief, S. 175; idem, Auferstehung, S. 115.

Ср. W. Pannenberg, Der Gott der Hoffnung, в S. Unseld (ed.), Ernst Bloch zu ehren, Frankfurt, 1965, S. 209–225, – вклад, который я особенно ценю.

J. Moltmann, Die Zukunft als neues Paradigma der Transzendenz, Internazionale Dialog-Zeitschrift, 2, 1969, S. 2-13.

J. Moltmann, Das Kommen Gottes, S. 115–139.

M. Luther, WA 36, S. 349.

Idem, WA 14, 70.

Ср. G. Greshake, G. Lohfink, Naherwartung – Auferstehung – Unsterblichkeit, QD 71, 4. Aufl., Freiburg, 1982. Данная точка зрения была подвергнута критике в Письме Конгрегации вероучения относительно некоторых вопросов эсхатологии (1979).

Следующим я обязан лекции Э. А. Вюллера, Die Ewigkeitszeit Platons und die Endzeit der Johannes-Apokalypse (FEST, Heidelberg, 1986). Что касается толкования Библии, то здесь я следую за В. Бусс (W. Bousset, Die Offenbarung Johannis, Göttingen, 1906).

Данте Алигьери, Божественная комедия. Рай I, 1–2. М., 1982.

Слова первого стиха гимна Иоганна Риста (1607–1667), EKG 324:

См. D. Staniloae, Orthodoxe Dogmatik, Ökumenische Theologie, vol. 12, Zürich and Gütersloh, 1985, S. 303–304.

Фридрих Ницше, «Так говорил Заратустра», в: Фридрих Ницше, Сочинения в 2 т. Т. 2. М., 1990.

Доклад на международной конференции «Богословие творения».

Для введения в богословскую проблематику творения см. классическую работу о. Г. Флоровского «Тварь и тварность», опубликованную в 1928 г. в журнале Православная мысль. Труды Православного Богословского Института в Париже, № 1, c. 312–346. (Недавнее переиздание этой статьи может быть найдено в книге: Г. Флоровский. Христианство и цивилизация. Избранные труды по богословию и философии. СПб.: Из-во Русской христианской гуманитарной академии, 2005, с. 280–315.)

Говоря о божественном присутствии в мире, мы исходим из присущего христианству панэнтеизма: Бог присутствует в мире, не исчерпывая при этом своей сущности как трансцендентный миру. Он присутствует в отсутствии. Соответственно, говоря о Боге как более широкой «реальности», в которую включен мир, мы используем метафорический язык: речь идет о зависимости, обусловленности мира от Бога, который, присутствуя в своих знаках, тем не менее остается за пределами мира. См. о проблематике панэнтеизма Ph. Clayton, A. Peacocke (eds.), In Whom We Live and Move and Have Our Being: Reflections on Panentheism in a Scientific Age. Eerdmans, 2004.

Идея мультивселенной в современной космологии соответствует древнему представлению о множественности миров. Ей посвящено великое множество работ. В качестве примера читатель может обратиться к статье М. Тегмарка, в которой приведена современная классификация представлений и моделей мультивселенной: M. Tegmark, Parallel universe, in: Science and Ultimate Reality: From Quantum to Cosmos, eds. J. D. Barrow, P. C. W. Davies and C. Harper. Cambridge University Press, 2003, рp. 459–491. Для более полного ознакомления с проблематикой можно рекомендовать сборник статей B. J. Carr. Universe or Multiverse, Cambridge University Press, 2007.

Известно, что для Гуссерля было личной проблемой согласовать христианскую веру практикующего лютеранина с философской строгостью феноменологического метода, для которого все данные сознания, основанные на откровении и мистическом опыте, представляли серьезную проблему. См. в связи с этим R. A. Mall, «The God of Phenomenology in Comparative Contrast to that of Philosophy and Theology». Husserl Studies 8, 1991, pp. 1-15.

О важности «плоти» (а не только тела) для познания мира, плоти, через которую и в которой осуществляется контакт с миром, о плоти, которая является самым близким для нас и, следовательно, необъективируемым, говорили такие философы, как Г. Марсель, М. Мерло-Понти, М. Анри, Ж.-Л. Марион. Но предтечей всех их был Ф. Ницше, писавший: «“Я” – говоришь ты и гордишься этим словом. Но более велико – во что ты не хочешь верить – твоя плоть и ее великий разум (dein Leib und seine grosse Vernunft): они не говорят “Я”, но делают его». (Так говорил Заратустра. Часть 1. «О презирающих тело». М.: «Сирин», 1990, с. 26.)

Эта соотнесенность с «сообществом» всех вещей в мире была охарактеризована французским писателем и философом Полем Клоделем с помощью термина «католичность». Не имея представления о такой соотнесенности, т. е. не имея универсальной, католической идеи, понять смысл жизни и ее значение невозможно. (См.: P. Claudel, Positions et propositions. Paris, Gallimard, 1934, p. 9.) Как было сказано в другом источнике, антропология и космология представляют собой две части одной и той же книги, так что одна ее часть непостижима без другой (G. De Laguna. On Existence and the Human World. New Haven and London: Yale University Press, 1966, p. 82).

В. Н. Лосский. Догматическое богословие. М.: Центр «СЭИ», 1991, с. 235.

Там же, с. 234.

Арх. Софроний (Сахаров). Преподобный Силуан Афонский. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002, с. 171.

Св. Афанасий Великий. «Слово о Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти», 12, в: Св. Афанасий Великий. Творения в четырех томах. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. Т. 1, с. 206.

Но поскольку для тварных существ божественный образ мира всегда остается запредельным и потусторониим по природе, речь здесь идет об удержании образа мира в архетипе Христа по благодати, т. е. без нарушения онтологических границ между Богом и тварью. (См. Флоровский. Тварь и тварность. C. 310). Можно выразить эту мысль по-другому: божественный образ мира можно связать с его воипостазированной идентичностью. Но поскольку при этом остается трансцендентный зазор между Тем, кто воипостазирует и тем, что воипостазировано, любые наши догадки об идентичности вселенной, даже если они сопровождаются благодатным озарением, не отражают образа мира т. к. он присутствует в божественной природе. Мы способны «видеть» образ мира, его идентичность, лишь через «тусклое стекло, гадательно» (1 Кор 13:12).

Богословский исток этого наблюдения можно найти в греческой патристике, а именно у преп. Максима Исповедника, который объясняет, что Бог познает вещи в соответствии со своей волей: «..Будучи спрошены некими из кичащихся образованностью внешних о том, как, по мнению христиан, Бог знает существующие… они [им] ответили, что Бог ни чувственно-воспринимаемые [вещи] не знает чувственно, ни умопостигаемые – умозрительно… Так вот: мы…утверждаем, что Он знает существующие [вещи] как собственные воли. Действительно, если волей Он сотворил все, и возразить [на это] будет нечего; а сказать, что Бог знает Свою волю всегда благочестиво и справедливо…» (Ambigua 7, PG 91, 1085B). Данный перевод заимствован из книги: Преп. Максим Исповедник: полемика с оригенизмом и моноэнергизмом. Сост. Г. И. Беневич, Д. С. Бирюков, А. М. Шуфрин. СПб: Изд-во СПбГУ, 2007, с. 267, 269.

Философская и богословская интерпретация двух известных моделей начала вселенной (Хоукинга и Пенроуза) была осуществлена в 4 и 5-й главах моей книги Логос и космос. М.: ББИ, 2006.

Связь между феноменологией рождения и происхождения вселенной была обсуждена в книге A. Nesteruk. The Universe as Communion, London: T&T Clark, 2008, pp. 247–250. См. также A. Nesteruk. «From the Unknowability of the Universe to the Teleology of Reason: A Phenomenological Insight into Apophatic Cosmology». In: J. Bowker (еd.). Knowing the Unknowable: Science and Religion on God and the Universe.

I. B. Tauris & Co Ltd, 2009, pp. 63–86. (Авторизованный перевод на русский язык: «От непознаваемости вселенной к телеологии человеческого духа (Феноменологический анализ в апофатической космологии)», в: Научное и богословское осмысление предельных вопросов: космология, творение, эсхатология, М.: ББИ, с. 101–121). Аналогия, развитая нами, отличается от гипотезы «генетического подобия» между эволюцией вселенной (космогенез) и внутриутробным развитием человека (антропогенез) высказанной А. Н. Павленко, см., например, «Место хаоса в новом мировом порядке», в: Вопросы философии, № 9, 2003, с. 39–53 (47–48). В последнем случае генетическое подобие утверждалось на уровне физико-биологического единосущия между вселенной и человеком. В нашем же случае речь идет о феноменологической закрытости момента возникновения вселенной и момента зачатия человека и путях, на которых сознание человека пытается эксплицировать эту тайну в самом вопрошании о вселенной и о себе, как процессе, направленном в будущее. В этом смысле раскрытие смысла рождения и образования вселенной обладает скрытой телеологической направленностью: телос космологического исследования, также как и понимания отдельно взятой жизни, состоит в раскрытии события начала.

В действительности космологи всегда осознавали это. Как пример можно указать на известного космолога Дениса Шаму, который в его интервью в 1978 г. подчеркивал принципиальное различие между предельными вопросами о фактичности вселенной и исследованием ее свойств: «Ни один из нас не может понять, почему вообще существует вселенная, почему что-либо должно существовать. Это предельный вопрос. Но в то время как мы не в силах ответить на этот вопрос, у нас по крайней мере имеется прогресс в отношении более простого вопроса, а именно того, что же есть вселенная как целое». (Цитата взята из книги H. Kragh. Cosmology and Controversy. The Historical Development of Two Theories of the Universe, Princeton University Press, 1996, p. xi. – Курсив наш.)

Положение о том, что Большой взрыв, как начало физической вселенной, является телосом космологического объяснения, было высказано в тех же работах автора, которые указаны в предыдущей сноске.

Идея единства человечества, как надежда человека на обретение познания этого единства в эсхатологическом пределе, обсуждалась Г. Б. Гутнером в его докладе «Единство человечества в эсхатологической перспективе» на конференции в Звенигороде в октябре 2010 года (см. Страницы 14 (2010), с. 629).

В учении об обожении, греческие отцы настаивали на том, что при восхождении к познанию божественного, протяженность (diastema) и различие (diaphora) между тварным и нетварным остаются. Обожение соответствует в терминологии преп. Максима Исповедника осуществлению такого посредничества между тварным и нетварным, в котором преодолеваются нравственные напряжения и противостояние. Тварь и «нетварное» соединяются в человеке по благодати. Онтологическая же граница между ними всегда остается.

Ср. известное изречение св. Афанасия Великого: «Оно [Слово] очеловечилось, чтобы мы обожились». («Слово о Воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти». Св. Афанасий Великий. Творения в четырех томах. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. Т. 1, с. 260). См. также «Послание к Епископу и исповеднику Аделфию против ариан», там же. Т. 3, с. 306).

Бог присутствует в мире, не умаляя при этом своей трансцендентности.

Св. Афанасий Великий. «На Ариан слово первое», в: Творения в четырех томах. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. Т. 2, с. 237.

Известный из космологии антропный принцип получает здесь христологическое измерение: для того, чтобы воплощение было возможно, развитие вселенной должно было привести с к созданию условий существования человеческого тела. Это соответствует давней мысли о телосе, неявно присутствующем в развитии вселенной. Однако здесь остается непроясненным вопрос о том, действует ли этот телос после события воплощения, т. е. имеется ли какое-либо конструктивное развитие вселенной в данную эпоху и в будущем. См. А. Нестерук. Логос и космос. М.: ББИ, 2006, с. 316–347.

В анафоре происходит своего рода «сгущение», «конденсация» времени, равносильная его приостановке. С одной стороны, настоящее соединено с прошлым и будущим: «Поминающе убо спасительную сию заповедь и вся, яже от нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное Воскресение, на Небеса восхождение, одесную седение, Второе и славное паки пришествие». Но, с другой стороны, само настоящее, в котором происходит поминание, есть текущее и неостанавливаемое «всегда», так что время «конденсировано» и его протяженность как разделенность на прошлое, настоящее и будущее приостановлена здесь и сейчас, но это здесь и сейчас не имеет выделенной природы, ибо оно есть всегда и везде.

И. Кант. Критика способности суждения, § 57, прим. 1.

Ср. И. Кант. Критика способности суждения, § 49.

Обратим внимание на то, что то же самое, по сути, утверждается богословием и по отношению к Богу, в отношении которого все конечные определения оказываются недостаточными и незавершенными. Апофатизм богословия и состоит в признании того, что интуитивное ощущение божественного присутствия никогда не может быть исчерпано дискурсивными определениями.

Здесь снова напрашивается прямая аналогия с собственно богословием как глаголением о Боге. Независимо от человеческих определений и интуиций божественного, Бог остается тем, кем он есть (Аз есмь сый). Это показывает, что рассуждения о Боге представляют собой бесконечную герменевтику, в которой могут использоваться любые наименования, касающиеся того, что за пределами этого мира и этого века, ибо истинные имена того, о чем идет речь, никому не известны. В этом смысле апофатизм богословия как свобода выражения Божьего опыта внутри церковных определений происходит из свободы божественного по отношению ко всем возможным способам его экспликации.

28 J.-L. Marion. Le phénomène saturé. Phénoménologie et Théologie. Paris: Criterion, 1992, pp. 79-128 (109–111).

A. Compte-Sponville, L’être-temps. Quelques réflexions sur le temps de la conscience. Paris: Presses Universitaires de France, 1999.

Это тривиальное наблюдение всегда интерпретировалось как то, что так называемый Большой взрыв является пределом применения всех физических концепций, т. е. предельным понятием самой физики. Другими словами, конституирование этого понятия на основе экстраполяции известных физических законов приводило к установлению пределов возможности такой экстраполяции, т. е. к ограничению физического метода, а тем самым и всей системы дискурсивного мышления, приложимой к уже данным объектам.

Идея о том, что в космологии в качестве критерия достоверности ее теорий используется принцип когерентности обоснования, а не принцип соответствия с эмпирической реальностью, была высказана в моей книге The Universe as Communion, London, T&T Clark, 2008, pp. 244–246. См. также мою статью “От непознаваемости вселенной к телеологии человеческого духа” в: Научное и богословское осмысление предельных вопросов: космология, творение, эсхатология. М.: ББИ, 2008, с. 110–113. Дальнейшее обсуждение можно найти в статье “Transcendence-in-Immanence in Theology and Cosmology: a New Phenomenological Turn in the Debate”, Studies in Science and Theology (Yearbook of the European Society for the Study of Science and Theology 2009–2010), vol. 12, 2010, pp. 189–196, а также в ее авторизованном русском переводе «Трансценденция-в-имманентности»: новый феноменологический поворот диалога богословия и космологии», в: Научные и богословские эпистемологические парадигмы: историческая динамика и универсальные основании (Под. ред. В. Поруса). М.: ББИ, 2009, с. 53–61.

И. Кант. Критика чистого разума, А177 В.

Достаточно напомнить читателю о Филоне Александрийском, св. Василии Великом и о бл. Августине Гиппонском, которые отмечали тварный характер времени, т. е. его возникновение с самим миром. Поскольку Богу невозможно приписать атрибуты времени, Его волеизлияние в акте творения безвременно, также как и Его любовь, силой которой мир и был сотворен.

Здесь проблема дискурсивной формулировки того, что есть сотворение, смыкается с проблемой мира как горизонта всех горизонтов, который превосходит каждый конкретный горизонт, в феноменологии. См по этому поводу классическую статью L. Landgrebe, “The World as a Phenomenological Problem”, Philosophy and Phenomenological Research, vol. 1, n. 1, 1940, pp. 38–58. Из более современных исследований см. A. Steinbock, Home and Beyond. Generative Phenomenology after Husserl. Evanston, Northwestern University Press, 1995.

Идея о гуманитарном характере космологического знания высказывалась в работах В.М. Розина. Типы и дискурсы научного мышления. М.: Эдиториал УРСС, 2000, с. 81, а также в его статье: «К проблеме демаркации естественных и гуманитарных наук, а также куда мы должны отнести космологию», в Эпистемология и философия науки, т. XI, N 1, 2007, c. 111–128. Подробный анализ переплетения измерения естественных и гуманитарных наук в космологии с феноменологических позиций был предпринят мною в статье “Theological commitment in modern cosmology and the demarcation between the natural and human sciences in the knowledge of the universe”, Transdisciplinary Studies, No. 1, 2011, pp. 55–74. См. также A. Nesteruk, “Cosmology at the crossroads of the natural and human sciences: is de-marcation possible?” Journal of Siberian Federal University. Humanities & Social Sciences, Vol. 4, 2011, pp. 560–576; pp. 644–666.

Примером таких гадательных представлений являются скрытая масса и скрытая энергия, составляющие, согласно теории, 96 % всей массы вселенной, но ненаблюдаемые физически.

Как писал Габриэль Марсель, «Я не могу, даже в мыслях, отделить себя от Вселенной, и только посредством какой-то непостижимой фантазии я могу поместить себя в некоторой точке за ее пределами, чтобы оттуда воспроизвести в уменьшенном масштабе последовательные фазы ее возникновения»(G. Marcel. Être et avoir. Paris: Editions Universitaires, 1991, р. 21). Экзистенциальная противоречивость такого объективного взгляда на вселенную была позже подчеркнута Марселем в другой его работе: «..чем больше я настаивал бы на объективности вещей, обрезая ту пуповину, которая связывает их с моим существованием, с тем, что я называю моим органо-физическим присутствием во мне самом, чем больше бы я утверждал независимость мира по отношению к моему «я», его совершенную индифферентность в отношении моей судьбы, моих целей, тем более этот мир, провозглашенный как единственно реальный… в конце концов уничтожался бы тем простым фактом, что он меня не принимает во внимание… Вселенная имеет тенденцию к самоуничтожению в той мере, в какой она начинает меня поглощать, – именно это забывают, когда пытаются раздавить человека перечислением астрономических фактов и деталей». (G. Marcel, Du refus a l’invocation, Paris, Gallimard, 1940. Р. 32. См. Г. Марсель. Опыт конкретной философии (пер. В. П. Большакова и В. П. Визгина). М.: Республика, 2004, с. 17. Наш перевод изменен).

См., напр., J.-F. Lyotard, L’Inhumain, Causeries sur le temps. Paris: Editions Galilee, 1988, р. 7.

М. Шеллер, Положение человека в космосе. Избранные произведения. М.: Гнозис, 1994, с. 163.

Для усугубления этого наблюдения интересно привести цитату из Эрика Фромма, воспроизводящую основную мысль так называемого парадокса человеческой субъективности во вселенной: «Он [человек] поставлен за пределами [мира], будучи его частью. Он бездомен, и в то же время прикован к тому дому, который он разделяет со всей тварью. Выброшенный в мир в случайном месте и моменте времени, он принужден к выходу за его пределы, опять чисто случайно. Осознавая себя, он осознает свою беспомощность и границы своего существования. Он представляет свой конец: смерть. Он никогда не свободен от дихотомии своего существования. Он не может лишить себя разума, если бы он даже захотел этого; он не может лишить себя своего тела, пока он жив…» (E. Fromm, Man for Himself, London. Routledge and Kegan Paul, 1967, р. 40).

Здесь можно указать на аналогию с возвышенным из «Критики способности суждения» Канта, опыт которого указывает не столько на дуализм между конечным чувственным восприятием и бесконечным разумом, сколько на неустранимую гетерогенность когнитивных способностей человека.

Та искомая и интендированная идентичность вселенной, оставаясь всегда незаконченной и пустой интенциональностью, возвращается назад к «я», как к «тому», кто конституирован вселенной, как если бы вселенная пристально вглядывалась в это «я».

Снятие пространственного отношения ко вселенной соответствует архетипическому осознанию человеком того, что, будучи в мире, он не от мира. Однако примирить этот парадокс человек не в силах, ибо его внемировая интуиция дарована Богом всего лишь по благодати, в то время как различие его природы и природы Того, Кто сотворил человека и дарует ему благодать, остается непреодолимым.

Это есть выражение не идеи блочной вселенной, которая предполагает, что все мировые точки пространства-времени существуют безотносительно к процессам становления во вселенной, а того, что поверхность наблюдения вселенной представляет объекты, соответствующие разным физическим временам. Некоторые из галактик, следы излучения которых дошли до Земли, уже физически не существуют или находятся за пределами видимости здесь и сейчас. Картина вселенной в этом смысле представляет собой аккумулированное замороженное время. В этом времени нет темпоральности, т. е. становления. Эволюция вселенной, о которой рассуждает космология, соответствует представлению о глобальном пространстве и времени (аналогичному представлениям Ньютона, но подверженному изменению) в естественной установке сознания.

М. Хайдеггер. Бытие и время. СПб.: Наука, 2002, с. 28–31.

Ср. J. E. Charon, L’homme et l’univers, Editions Albin Michel, 1974, p. 14.

Доклад на симпозиуме «Наука, вера и культура» в Оксфорде в марте 2005 г. © William Carroll, 2007.

Ашаритский богослов, который был учителем аль-Газали в Нишапуре. Цит. по L.E. Goodman, Avicenna (London: Routledge, 1992), р. 49.

В основном переводы на арабский язык осуществлялись с середины VIII до середины XI в.

Особо обсуждался вопрос о том, превосходит ли Аристотелева логика греческий язык, и тем самым может ли она быть пригодной для тех, кто говорит и пишет на арабском.

Аль-Шифа: аль-Илахийат, VI, 1, цит. по A. Hyman and J. Walsh (eds.), Philosophy in the Middle Ages: The Christian, Islamic, and Jewish Traditions, second edition (Indianapolis, IN: Hackett, 1983), р.248.