Русский край, чужая вера. Этноконфессиональная политика империи в Литве и Белоруссии при Александре II

В этом, с точки зрения властей, состояло принципиальное отличие Северо-Западного края от Царства Польского, где, несмотря на сходство политической ситуации, задача массовой деполонизации не ставилась, как не предпринимались и попытки изменить соотношение конфессий в пользу православия. Это соображение, наряду с технической невозможностью одинаково глубокого анализа политики империи в двух регионах бывшей Речи Посполитой, обусловило ограничение географии исследования Виленским генерал-губернаторством. Попытку обзорного сравнения правительственных действий в Царстве Польском, Северо– и Юго-Западном краях в 1860–1870-х годах см. в: Западные окраины Российской империи / Ред. М. Долбилов, А. Миллер. М., 2006. С. 123–300.

Недавний призыв С. Коткина реабилитировать в повестке дня западной русистики исследование политических и юридических институтов, управления, экономики и структур обмена – всего того, что значительно потеснено в последние десятилетия изучением идентичностей и их трансформаций, – прозвучал, конечно, в подходящий момент (Kotkin S. Mongol Commonwealth? Exchange and Governance across the Post-Mongol Space // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2007. Vol. 8. № 3. P. 487–532). Однако мне представляется преувеличением замечание Коткина о том, будто большинство исследователей национализма в российской истории доводят до абсурда концепцию нации как «воображаемого сообщества» Б. Андерсона и, совершая некий онтологический подлог, наделяют идентичность свойствами не дискурсивной конструкции («identity game»), а осязаемой реальности, вожделенной самоцели nation-building, жизненного достояния нации (Ibid. P. 527–530). В моем исследовании понятие «идентичность» используется для анализа попыток бюрократии воздействовать на самосознание и лояльность различных групп населения, причем контекстом анализа является именно повседневная деятельность управленческих институтов.

См., напр.: Стейнведел Ч. Создание социальных групп и определение социального статуса индивидуума: Идентификация по сословию, вероисповеданию и национальности в конце имперского периода в России // Российская империя в зарубежной историографии: Работы последних лет / Ред. П. Верт, П.С. Кабытов, А.И. Миллер. М., 2005. С. 610–633.

См. об этом: Миллер А. «Народность» и «нация» в русском языке ХIХ века: подготовительные наброски к истории понятий // Российская история. 2009. № 1. С. 151–165.

Staliūnas D. Making Russians: Meaning and Practice of Russification in Lithuania and Belarus after 1863. Amsterdam; NY: Rodopi, 2007. P. 71–89, 127–129.

Наиболее убедительно этот тезис обосновывается в новейшей статье П. Верта: Werth P. The Institutionalization of Confessional Difference: «Foreign Confessions» in Imperial Russia, 1810–1857 // Defining Self: Essays on Emergent Identities in Russia, Seventeenth to Nineteenth Centuries / Ed. M. Branch. Helsinki: Finnish Literature Society, 2009. P. 152–172. Мне кажется, однако, выбивающимся из общей аргументации статьи утверждение Верта о том, что «в императорской России фактически имелась если не “национальная политика [nationalities policy]”, то ее функциональный эквивалент – конфессиональная политика…» (Ibid. P. 152). В такой трактовке конфессиональная инженерия империи предстает лишь способом разобраться с этническими проблемами. Между тем исследование самого Верта показывает, например, что в подходе властей к неправославным (т. н. иностранным) вероисповеданиям было немало заимствованного из государственной регламентации православия образца XVIII века (в духе Polizeistaat), т. е. из церковной политики, которая прямого отношения к этнонациональным вопросам не имела. В данной монографии я постараюсь доказать, что наследие XVIII века сохраняло актуальность для управления конфессиями и в эпоху крепнущего национализма.

Volkov Sh. Germans, Jews, and Antisemites: Trials in Emancipation. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. P. 83–84.

Эвристичный и информативный обзор новейших подходов к изучению Российской империи (ограниченный, правда, только работами русистов Северной Америки) см. в статье Н. Брейфогла, в целом посвященной осмыслению континуума российско-советской имперскости: Breyfogle N. Enduring Imperium: Russia/Soviet Union/Eurasia as Multiethnic, Multiconfessional Space // Ab Imperio. 2008. № 1. P. 75–129.

Миллер А. Империя Романовых и национализм: Эссе по методологии исторического исследования. 2-е изд., испр. и доп. М., 2010. С. 53.

О разных представлениях о географическом пространстве в имперском воображении и политике см.: Russian Empire: Space, People, Power, 1730–1930 / Ed. by J. Burbank, M. von Hagen, A. Remnev. Bloomington: Indiana University Press, 2007.

Миллер А. Империя Романовых и национализм. С. 227.

Там же. С. 50–56, 223–228. См. также: Суни Р. Диалектика империи: Россия и Советский Союз // Новая имперская история постсоветского пространства / Ред. И. Герасимов и др. Казань, 2004. С. 176–196.

Geraci R. Window on the East: National and Imperial Identities in Late Tsarist Russia. Ithaca, NY: Cornell University Press, 2001. P. 1–14, 343–351 et passim; цитата – р. 347.

Джераси Р. Культурная судьба империи под вопросом: мусульманский Восток в российской этнографии XIX века // Новая имперская история постсоветского пространства. С. 305–306.

Holquist P. To Count, to Extract, to Exterminate: Population Statistics and Population Politics in Late Imperial and Soviet Russia // A State of Nations: Empire and Nation-Making in the Age of Lenin and Stalin / Ed. by R. Suny, T. Martin. Oxford, 2001. P. 111–144.

Могильнер М. Homo Imperii: История физической антропологии в России (конец XIX – начало XX века). М., 2008. С. 16.

Там же. С. 151–179, 258–273, 279–295, 312–324.

Это определение заимствуется из работы Я. Коцониса, который связывает реформы и проекты реформ налогообложения в конце XIX – начале ХХ века с более общим процессом усиления государственного присутствия в повседневной жизни населения в целом и индивида в частности: Kotsonis Y. «Face-to-Face»: The State, the Individual, and the Citizen in Russian Taxation, 1863–1917 // Slavic Review. 2004. Vol. 63. № 2. P. 221–246.

См. об этом: Yaroshevski D. Empire and Citizenship // Russia’s Orient: Imperial Borderlands and Peoples, 1700–1917 / Ed. by D. Brower, E. Lazzerini. Bloomington: Indiana University Press, 1997. P. 58–79; Sanborn J. Drafting the Russian Nation: Military Conscription, Total War, and Mass Politics, 1905–1925. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2003; и тематические выпуски «Subjecthood and Citizenship» журнала «Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History»: 2006. Vol. 7. № 2 (Part I: Intellectual Biographies and Late Imperial Russia); № 3 (Part II: From Alexander II to Brezhnev).

О конфликте в позднеимперский период между определением гражданства (гражданственности) в терминах обязанностей перед государством и концепцией гражданства как совокупности прав см.: Lohr E. The Ideal Citizen and Real Subject in Late Imperial Russia // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2006. Vol. 7. № 2. P. 173–194.

Римско-католический алтарик. Молитвослов для юношеского возраста. Изд. 2. Перевел А. Немекша. Вильна, 1870. С. 23–24.

См. в особ.: Werth P. Changing Conceptions of Difference, Assimilation, and Faith in the Volga – Kama Region, 1740–1870 // Russian Empire: Space, People, Power. P. 169–195, 181–188 ff.; Shevzov V. Russian Orthodoxy on the Eve of Revolution. Oxford, 2004. P. 12–27, 77–80 etc.; в более общем плане: Freeze G.L. The Parish Clergy in Nineteenth-Century Russia: Crisis, Reform, Counter-Reform. Princeton: Princeton University Press, 1983; Леонтьева Т.Г. Вера и прогресс: Православное сельское духовенство России во второй половине XIX – начале XX века. М., 2002 и др.

Russification in the Baltic Provinces and Finland / Ed. by E. Thaden. Princeton: Princeton University Press, 1981. P. 8–9; Thaden E. Russia’s Western Borderlands, 1710–1870. Princeton: Princeton University Press, 1984.

Миллер А. Империя Романовых и национализм. С. 57–58; Западные окраины Российской империи. С. 194.

Каппелер А. Россия – многонациональная империя: Возникновение. История. Распад. М., 2000 (оригинальное изд.: Kappeler A. Russland als Vielvölkerreich: Entstehung. Geschichte. Zerfall. München, 1992). См. также позднейшие статьи: Каппелер А. Формирование Российской империи в XV – начале XVIII века: Наследство Руси, Византии и Орды // Российская империя в сравнительной перспективе: Сб. ст. / Ред. А.И. Миллер. М., 2004. С. 94–112; Oн же. Центр и элиты периферий в Габсбургской, Российской и Османской империях (1700–1918) // Ab Imperio. 2007. № 2. С. 17–58.

Об аналогичной тенденции в литовском этноцентричном нарративе см.: Staliūnas D. Making Russians. P. 3–4, 6–7.

Weeks T.R. Nation and State in Late Imperial Russia. Nationalism and Russification on the Western Frontier, 1863–1914. DeKalb: Northern Illinois University Press, 1996. P. 5–18 et passim; цитата – р. 16.

Ibid. P. 14. В других случаях он называет сам термин «национальная политика» применительно к империи Романовых «анахроничным» (Ibid. P. 198).

С полезной критикой упрощенных и анахроничных подходов к изучению того, как имперское государство трактовало этничность, выступил японский исследователь К. Мацузато. Он отметил, что весьма часто политика в отношении этнических групп опосредовалась самим административно-территориальным строением империи: власти управляли не «территориализованной» этничностью, а крупными регионами, границы которых, как правило, пересекали зоны проживания этнических групп. Мацузато, однако, впадает в схематизм, когда фактически исключает возможность сочетать предложенный им «пространственный» подход с реконструкцией отношения властей к этническим группам поверх административно-территориальных границ (Мацузато К. Генерал-губернаторства в Российской империи: От этнического к пространственному подходу // Новая имперская история постсоветского пространства. С. 427–458).

См. в особ.: Weeks T.R. Religion and Russification: Russian Language in the Catholic Churches of the «Northwest Provinces» after 1863 // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2001. Vol. 2. № 1. P. 87–100; Idem. Russification and the Lithuanians, 1863–1905 // Slavic Review. 2001. Vol. 60. № 1. P. 96–114; Idem. Repräsentationen russischer Herrshaft in Vil’na: Rhetoric, Denkmäler und städtischer Wandel in einer Provinzhaupstadt (1864–1914) // Imperiale Herrschaft in der Provinz: Repräsentationen politischer Macht im späten Zarenreich / Hrsg. J. Baberowski, D. Feest, Ch. Gumb. Frankfurt; NY: Campus Verlag, 2008. S. 121–144; Викс Т. «Мы» или «они»: Белорусы и официальная Россия. 1863–1914 гг. // Российская империя в зарубежной историографии. С. 589–609.

Горизонтов Л.Е. Парадоксы имперской политики. Поляки в России и русские в Польше (XIX – начало XX в.). М., 1999. С. 219.

См. также мою рецензию на монографию Горизонтова: Вопросы истории. 2001. № 2. С. 160–163.

Горизонтов Л.Е. Парадоксы имперской политики. С. 167.

См. рецензию А. Смалянчука: Гістарычны альманах. 2000. Т. 3. С. 143–150.

Rodkiewicz W. Russian Nationality Policy in Western Provinces of the Empire (1863–1905). Lublin, 1998 (см. в особ. P. 13–28).

Миллер А.И. «Украинский вопрос» в политике властей и русском общественном мнении (вторая половина XIX в.). СПб., 2000. С. 48–49.

Коррективы к некоторым из наблюдений Миллера касательно целей известного «Валуевского циркуляра» 1863 года предложены недавно финским историком Й. Реми, описавшим также случаи неисполнения циркуляра на уровне местных цензоров: Remy J. The Valuev Circular and Censorship of Ukrainian Publications in the Russian Empire (1863–1876): Intention and Practice // Canadian Slavonic Papers. 2007. Vol. XLIX. № 1/2. p. 87–110.

Głębocki H. Fatalna sprawa. Kwestia polska w rosyjskiej myśli politycznej (1856–1866). Kraków, 2000. Развернутую характеристику монографии Х. Глембоцкого см.: Новак А. Борьба за окраины, борьба за выживание: Российская империя XIX века и поляки, поляки и империя (обзор современной польской историографии) // Западные окраины Российской империи. С. 443–448.

О дебатах в прессе как факторе формирования русского национализма во второй половине XIX века имеется и важная работа на немецком языке: Renner A. Russischer Nationalismus und Öffentlichkeit im Zarenreich. Köln: Böhlau Verlag, 2000.

Głębocki H. Fatalna sprawa. S. 470–521.

Некоторые из позднейших статей Х. Глембоцкого, вошедшие в авторский сборник 2006 года (Głębocki H. Kresy Imperium: Szkice i materiały do dziejów polityki Rosji wobec jej peryferii (XVIII–XXI wiek). Kraków, 2006), разбираются в настоящем исследовании – в главах, соответствующих их сюжетам.

См. в особ.: Maiorova O. «A horrid dream did burden us…» (1863): Connecting Tiutchev’s Imagery with the Political Rhetoric of His Era // Russian Literature. 2005. Vol. 57. № 1/2. P. 103–124; Idem. War as Peace: The Trope of War in Russian Nationalist Discourse during the Polish Uprising of 1863 // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2005. Vol. 6. № 2. P. 501–534; Idem. Searching for a New Language of Collective Self: The Symbolism of Russian National Belonging during and after the Crimean War // Ab Imperio. 2006. № 4. С. 187–224; Майорова О. Образ нации и империи в верноподданнейших письмах к царю (1863–1864) // И время, и место: Историко-филологический сборник к шестидесятилетию Александра Львовича Осповата. М., 2008. С. 357–369. В настоящее время к изданию готовится монография: Maiorova O. From the Shadow of Empire: Defining the Russian Nation through Cultural Mythology in the Great Reform Era, 1850s – 1860s.

В нескольких моих статьях, посвященных репрезентациям имперского господства в Западном крае накануне и после Январского восстания, акцент сделан на символизме конкретных распоряжений и действий местной администрации, а также поведенческих стереотипов чиновников. См.: Долбилов М.Д. Культурная идиома возрождения России как фактор имперской политики в Северо-Западном крае в 1863–1865 гг. // Ab Imperio. 2001. № 1–2. С. 228–267; Oн же. Полонофобия и политика русификации в Северо-Западном крае империи в 1860-е гг. // Образ врага / Ред. Л. Гудков. М., 2005. С. 127–174. На это направление в историографии Январского восстания и русификации Западного края оказал заметное влияние анализ репрезентационных стратегий верховной власти в фундаментальной монографии Р. Уортмана (Wortman R.S. Scenarios of Power: Myth and Ceremony in Russian Monarchy. Vol. 2: From Alexander II to the Abdication of Nicholas II. Princeton: Princeton University Press, 2000; перевод: Уортман Р. Сценарии власти: Мифы и церемонии русской монархии. Т. 2: От Александра II до отречения Николая II. М., 2004). Для моей работы имели особое методологическое значение выводы и наблюдения Уортмана об экспериментах самодержавия, главным образом при Александре III и Николае II, с тропами воскрешения и пробуждения и с «синхронистической» репрезентацией, которые изображали правящего монарха реликтом славного прошлого и подвергали символическому забвению дистанцию между современностью и этим прошлым (Wortman R.S. Scenarios of Power. Vol. 2. P. 235–244). Если для Александра III хронотопом идеального прошлого выступало Московское царство XVII века, то для русификаторов Западного края 1860-х годов – «русская» Вильна до Люблинской унии 1569 года (образ, несомненно, довольно расплывчатый и не особо прибавлявший в четкости по ходу реставрации православных храмов в городе, насыщенном знаками католического присутствия).

Maiorova O. War as Peace. P. 533–534.

Комзолова А.А. Политика самодержавия в Северо-Западном крае в эпоху Великих реформ. М., 2005.

См. в особ.: Там же. С. 285–286, 313, 341.

Более подробный анализ концепции А.А. Комзоловой см. в моей рецензии: Отечественная история. 2007. № 4. С. 181–185.

Свидетельством тому, например, машинальное использование термина «польские восстания» даже теми историками, которым вполне очевидна сложность данного феномена именно в этнонациональном разрезе. См. дискуссию об этом: Долбилов М. «Западные окраины Российской империи» и проблема сравнительного изучения окраин // Ab Imperio. 2008. № 4. С. 398–399.

В настоящей монографии обзор релевантных ее тематике специальных исследований по «еврейскому вопросу» в Российской империи помещен в главе 9.

Staliūnas D. Making Russians. Р. 299.

Ibid. P. 1–2.

Ibid. P. 132.

Ibid. P. 303–304.

Ibid. P. 21.

Ibid. P. 59–70, 300.

Ibid. P. 68–69.

Ibid. P. 65, 77, 108.

См. подробнее: Западные окраины Российской империи. С. 210–211; Долбилов М.Д. Конструирование образов мятежа: Политика М.Н. Муравьева в Литовско-Белорусском крае в 1863–1865 гг. как объект историко-антропологического анализа // Actio Nova 2000: Сб. ст. / Ред. А.И. Филюшкин. М., 2000. С. 367–382.

Staliūnas D. Making Russians. Р. 21.

Яркий пример трудностей, которые может встретить историк при попытке описать в терминах целеполагания политику воздействия на идентичности в империи, видится мне в миссионерско-образовательном проекте Н.И. Ильминского, осуществлявшемся с 1860-х годов в Поволжье и имевшем последователей в других регионах, например в казахской Cтепи и на Северном Кавказе. Как показал Р. Джерейси, Ильминского, самоотверженного педагога с сетью знакомств в чиновном Петербурге, побуждали к созданию своей «системы» пессимистическое, à la Победоносцев, воззрение на будущность России, поддавшейся секулярному разложению и подрывным европейским учениям, и страх перед исламом. На стыке этих мотивов и возник замысел поддержать и даже развить языковую самобытность уже существовавших местных православных общин «инородцев», причем насаждение русского языка потому и отвергалось Ильминским, что он скорее опасался русскоязычия как медиума губительных идей современности, чем приветствовал его как средство ассимиляции (Geraci R. Window on the East. P. 47–85). Вряд ли, однако, мотивам Ильминского соответствовали четко поставленные цели. Было ли одной из таковых обращение мусульман в православие? Фактически нет: Ильминский считал ислам почти неуязвимым для православного прозелитизма и сосредотачивал усилия на том населении, которое хотя бы номинально числилось православным, но могло отпасть в мусульманство. Надеялся ли он направить массу русских соотечественников, не устоявших перед секулярными искушениями, к чаемой детской чистоте и невинной простоте «инородческого» православия? Едва ли так прямо. Иными словами, «техническая», казалось бы, задача сдерживания татарско-исламского влияния на локальном уровне исполнялась Ильминским с воинствующим рвением миссионера-первопроходца. И рвение это не объяснить рационально поставленной – и осознанной как достижимая в обозримом будущем – целью в «национальной политике».

На сегодня, помимо тома по западным окраинам, в издательстве «Новое литературное обозрение» вышли еще три: Сибирь в составе Российской империи / Ред. Л.М. Дамешек, А.В. Ремнев. М., 2007; Северный Кавказ в составе Российской империи / Ред. В.О. Бобровников, И.Л. Бабич. М., 2007; Центральная Азия в составе Российской империи / Ред. С.Н. Абашин, Д.Ю. Арапов, Н.Е. Бекмаханова. М., 2008. Материалы недавнего обсуждения книг этой серии, включая замечания А. Смалянчука о недооценке авторами «Западных окраин» значимости белорусских сюжетов: Ab Imperio. 2008. № 4. С. 358–520, в особ. с. 365–389.

Западные окраины Российской империи. С. 125–140, 161–172 и др. (см. в особ. с. 139, 168).

Там же. С. 251–252.

Об историографии конфессиональных сюжетов имперской истории, в особенности имперской веротерпимости, подробнее см. в соответствующих местах глав 1 и 2 настоящей книги.

Панченко А.А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2002. С. 153–170, цитата – с. 170.

См. не самый удачный, на мой взгляд, пример такого синтеза (автор сильно упрощает картину географического размежевания колониальной и нациостроительной политик внутри империи): Blitstein P. Nation and Empire in Soviet History, 1917–1953 // Ab Imperio. 2006. № 1. P. 207.

Ограничусь минимумом примеров: Geraci R. Window on the East; Werth P. At the Margins of Orthodoxy: Mission, Governance, and Confessional Politics in Russia’s Volga – Kama Region, 1827–1905. Ithaca: Cornell University Press, 2002; Бобровников В.О. Мусульмане Северного Кавказа. Обычай, право, насилие: Очерки по истории и этнографии права Нагорного Дагестана. М., 2002; Абашин С.Н. В.П. Наливкин: «…будет то, что неизбежно должно быть; и то, что неизбежно должно быть, уже не может не быть…»: Кризис ориентализма в Российской империи? // Азиатская Россия. Люди и структуры империи: Сб. ст. к 50-летию А.В. Ремнева / Ред. Н.Г. Суворова. Омск, 2005. С. 43–96; Crews R. For Prophet and Tsar: Islam and Empire in Russia and Central Asia. Cambridge: Harvard University Press, 2006; Tolz V. Imperial Scholars and Minority Nationalisms in Late Imperial and Early Soviet Russia // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2009. Vol. 10. № 2. Р. 261–290. В новаторской монографии Е.А. Правиловой сравнение методов, посредством которых имперские власти управляли различными окраинами, дается сквозь призму финансовой политики: Правилова Е. Финансы империи: Деньги и власть в политике России на национальных окраинах. 1801–1917. М., 2006.

LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1340. L. 108 ap. – 109.

Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700–1740. М., 2000; Of Religion and Empire: Missions, Conversion, and Tolerance in Tsarist Russia / Ed. R. Geraci and M. Khodarkovsky. Ithaca: Cornell University Press, 2001; Смилянская Е.Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная религиозность и «духовные преступления» в России XVIII века. М.: Индрик, 2003; Панченко А.А. Христовщина и скопчество; Paert I. Old Believers, Religious Dissent and Gender in Russia, 1760–1850. Manchester University Press, 2003; Shevzov V. Russian Orthodoxy on the Eve of Revolution. Oxford University Press, 2004; Breyfogle N. Heretics and Colonizers: Forging Russia’s Empire in the South Caucasus. Ithaca: Cornell UP, 2005; Vulpius R. Nationalisierung der Religion. Russifizierungspolitik und ukrainische Nationsbildung, 1860–1920. Wiesbaden: Harrasowitz Verlag, 2005; Sacred Stories: Religion and Spirituality in Modern Russia / Ed. Mark D. Steinberg and Heather Coleman. Indiana University Press, 2007; и др.

Werth P. Schism Once Removed: Sects, State Authority, and the Meanings of Religious Toleration in Imperial Russia // Imperial Rule / Ed. by A. Miller and A. Rieber. Budapest: Central European University Press, 2004. P. 85–108; Idem. The Institutionalization of Confessional Difference. P. 152–172; Crews R. For Prophet and Tsar. См. также: Вишленкова Е.А. Заботясь о душах подданных: Религиозная политика в России первой четверти XIX века. Саратов, 2002; Дорская А.А. Государственное и церковное право Российской империи: Проблемы взаимодействия и взаимовлияния. СПб., 2004.

В этом духе выдержана недавняя работа А.К. Тихонова, в которой зачастую воспроизводятся принятые когда-то у имперской бюрократии оправдания репрессий, гонений и других ограничительных мер в отношении неправославных исповеданий (Тихонов А.К. Католики, мусульмане, иудеи Российской империи в последней четверти XVIII – начале ХХ века. 2-е изд. СПб., 2008). Как кажется, автор исходит из презумпции о том, что неправославные подданные по определению не могли быть столь же лояльны российскому государству, как православные, и неизбежно были подвержены сепаратистским настроениям. Отсюда трактовка веротерпимости как уникального свойства Российской империи, милосердно разрешавшей неблагонадежным конфессиям существовать на своей территории. С этой точки зрения преследования духовенства или запреты на какие-либо обряды предстают незначительной данью, которую должны же были эти конфессии заплатить за свое признание. См. также рецензии Д. Сталюнаса и П. Верта на первое (2007) издание книги Тихонова (почти ничем не отличающееся в содержании от второго): Pinkas: Annual of the Culture and History of the European Jews. 2008. Vol. 2. P. 172–180 (Сталюнас); Central Eurasian Reader: A Biennial Journal of Critical Bibliography and Epistemology of Central Eurasian Studies. 2008. P. 397–398 (Верт).

Crews R. Empire and Confessional State: Islam and Religious Politics in Nineteenth-Century Russia // American Historical Review. 2003. Vol. 108. № 1. P. 50–83.

Crews R. For Prophet and Tsar. P. 21.

В отечественной историко-правовой литературе бюрократизация конфессии обычно не рассматривается как неотъемлемый элемент режима имперской веротерпимости. См., напр.: Рейснер М.А. Государство и верующая личность: Сборник статей. СПб., 1905; Дорская А.А. Государственное и церковное право Российской империи: Проблемы взаимодействия и взаимовлияния. С. 175 и др.

Crews R. For Prophet and Tsar. P. 9–10, 40–43 et passim.

См. об. этом: Северный Кавказ в составе Российской империи. С. 251–262.

Второй термин, вошедший в Европе в употребление в XIX веке, используется в научной литературе на русском языке чаще, но первый, подразумевающий, что преобразования в римском католицизме начались еще до Реформации и не были только лишь защитной реакцией на нее, более корректен. См.: Апполонов А., Горелов А. Контрреформация // Католическая энциклопедия / Ред. о. Григорий Цёрох. Т. 2. М., 2005. Стб. 1263–1265.

В.М. Живов, отмечая несомненное сходство синодального устройства с протестантскими консисториями и связь обоснованного Феофаном Прокоповичем тезиса о праве монарха на управление духовными делами с писаниями протестантских теоретиков государственного права, тем не менее подчеркивает, что «идея подчинения церковного управления государству была в это время общеевропейской модой… так что с собственно протестантским вероучением этот образец мог и не ассоциироваться, его выбор… ни о какой приверженности Петра или Прокоповича к протестантизму не свидетельствует» (Живов В.М. Из церковной истории времен Петра Великого. М., 2004. С. 56–60, цитата – с. 60). Что касается резкой антикатолической риторики Прокоповича, то, по мнению Живова, и она была продиктована не догматическими, а прагматическими интересами и служила инструментом в идеологической атаке на противников из высшего православного клира, чью позицию петровский сподвижник отождествлял с папизмом и «латинством». Иными словами, филиппики Прокоповича против католических догматов или «латинских» ухищрений барочного красноречия (которым он и сам владел в совершенстве) вовсе не исключали заимствования у католиков практик конфессионализации и дисциплинирования.

Лавров А.С. Колдовство и религия в России. С. 445.

Там же. С. 415–416, 424–434. Закрытие сельских часовен и домовых церквей с целью сосредоточить религиозную жизнь в приходском храме было как раз в начале XVIII века обычным явлением в тех частях католической Европы, где постановления Тридентского собора последовательно исполнялись духовенством. См.: Hsia R. Po-chia. The World of Catholic Renewal, 1540–1770. Cambridge: Cambridge University Press, 1998. P. 205.

Лавров А.С. Колдовство и религия в России. С. 39–40, 60–74.

См. недавно предложенную трактовку раскола как последствия неудачной политики церковного дисциплинирования: Michels G.B. At War with the Church: Religious Dissent in Seventeenth-Century Russia. Stanford, 1999.

Лавров А.С. Колдовство и религия в России. C. 341–343 и др.

Там же. С. 343 прим. 5, 416–417, 430 прим. 252.

В отечественной литературе, начиная с К.В. Харламповича и кончая В.М. Живовым (Харлампович К.В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Т. 1. Казань, 1914; Живов В.М. Вопрос о церковной юрисдикции в российско-украинских отношениях XVII – начала XVIII века // Живов В.М. Разыскания в области истории и предыстории русской культуры. М., 2002. С. 344–363), хорошо изучен вклад русинских клириков из Киевской митрополии в подготовку и проведение никоновской и петровской церковных реформ, но, вероятно, необходимо специальное исследование, которое бы показало, как знакомство этих образованных православных с конкретными практиками католической (да и протестантской) конфессионализации в Речи Посполитой и других странах находило применение в российских условиях.

Лавров А.С. Колдовство и религия в России. C. 418, 432.

Применительно к европейской истории тезис о пришедшейся на XIX век «второй эре конфессионализации» высказан в работе О. Блашке: Blaschke O. Das 19. Jahrhundert: Ein Zweites Konfessionelles Zeitalter? // Geschichte und Gesellschaft. 2000. Bd. 26. S. 38–75. В моем исследовании внимание уделяется прежде всего специфике конфессионализации в Российской империи и уже во вторую очередь – компаративным параллелям.

Лавров А.С. Колдовство и религия в России. C. 446.

Один из таких экспертов – А.Н. Мосолов, в 1877–1882 и затем снова в 1894–1904 годах возглавлявший Департамент духовных дел иностранных исповеданий Министерства внутренних дел, – прямо указывал на преемственность российской администрации культов по отношению к иозефинизму. См. гл. 10 наст. изд.

LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1340. L. 94 ар., 110–110 ар.

Живов В.М. Из церковной истории времен Петра Великого. С. 53 прим. 21.

Там же. С. 56–57, 119–130.

Там же. С. 45–47, 85–119.

Там же. С. 194–227, особ. с. 203–205.

Там же. С. 45.

От этой тенденции несвободна новейшая статья В.М. Живова, в которой вмешательство светской власти в сферу индивидуального религиозного опыта при Петре I и его преемниках описывается как неудавшаяся «дисциплинарная революция» (в развитие концепции Ф. Горски, исследовавшего роль кальвинистского религиозного дисциплинирования в формировании государства эпохи раннего Нового времени [Gorski Ph. The Disciplinary Revolution: Calvinism and the Rise of the State in Early Modern Europe. Chicago, 2003]): «…власть берет религиозное дисциплинирование в свои руки. Это немедленно превращает данный процесс в один из феноменов чистого принуждения… Нельзя сказать, что момент государственного принуждения полностью отсутствовал в религиозном дисциплинировании, например, в католической Германии времен Контрреформации. …С самого начала, однако, это принудительное дисциплинирование сочеталось там с духовной реформой, выдвигавшей на первый план индивидуальную религиозную чувствительность, которая и легла в основу нового католического благочестия. Петр ни к какому обновленному благочестию не стремился» (Живов В. Дисциплинарная революция и борьба с суеверием в России XVIII века: «Провалы» и их последствия // Антропология революции: Сб. ст. / Ред. И. Прохорова и др. М., 2009. С. 327–360, цитата – с. 351–352). Можно согласиться с выводом автора о том, что государственное религиозное дисциплинирование в XVIII веке не было успешным как проект трансформации массовой православной религиозности, но применение с конца XVIII века сходной модели конфессиональной политики к другим вероисповеданиям едва ли дает основание говорить о полном «провале». Да и в отношении православия XIX век принес более гибкие приемы государственного дисциплинирования, основанные на взаимодействии с хотя бы ограниченной инициативой клира и «низовым» благочестием мирян. См., напр.: Shevzov V. Russian Orthodoxy on the Eve of Revolution.

Зицер Э. Царство Преображения: Священная пародия и царская харизма при дворе Петра Великого. М., 2008. С. 147–151.

Там же. С. 151–157. С трактовкой Зицера интересно сравнить проницательные замечания С. Плохия об исключительной роли Феофана Прокоповича в концептуализации России как «Отечества» (в отличие от государства – царской патримонии) и выработке «протонациональной» версии имперского патриотизма: Plokhy S. The Origins of the Slavic Nations: Premodern Identities in Russia, Ukraine, and Belarus. Cambridge University Press, 2006. P. 277–283.

Самарин Ю.Ф. Стефан Яворский и Феофан Прокопович // Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. М., 1996. С. 307–351 и др.

Львов А.Л. Простонародное движение иудействующих в России XVIII–XIX веков (Методологические аспекты этнографического изучения). Дисс. … канд. ист. наук. СПб., 2007. Гл. 3. Львов связывает такую трактовку сектантами «Первого учения отроком» с сущностными особенностями рецепции текста при устной передаче.

Белоголов И. Акты и документы, относящиеся к устройству и управлению Римской Католической Церковью в России. Т. 1 (1762–1825). Пг., 1915. С. 78 (именной указ Екатерины и.д. Минского, Изяславского и Брацлавского генерал-губернатора Тутолмину от 10 января 1795 года).

См., напр.: ПСЗ–2. Т. 36. Отд. 2. № 37709. Подробнее см. гл. 7 наст. изд.

ПСЗ-1. Т. 7. № 4493 (записка Петра в Синод от 19 апреля 1724 г.). Анализ этого эпизода см. в: Львов А.Л. Простонародное движение иудействующих в России XVIII–XIX веков. С. 82–91.

О подобных злоупотреблениях в Закавказье в конце XIX века, где переход в православие сектанта или старообрядца из числа принудительно переселенных давал ему право на возвращение в родные места, см.: Breyfogle N. Heretics and Colonizers: Religious Dissent and Russian Colonization of Transcaucasia. 1830–1890. Ph.D. diss. University of Pennsylvania, 1998. P. 309–310.

ПСЗ–1. Т. 31. № 24307. Насколько мне известно, вопрос о происхождении термина «иностранные исповедания» затрагивает в историографии только П. Верт. По его гипотезе, такое обозначение неправославных конфессий должно было подчеркнуть отличие веротерпимости Российской империи, где православие сохраняло статус господствующей веры, от введенной незадолго перед тем Наполеоном системы управления конфессиями во Франции, где все признанные государством веры считались равными. Верт приводит свидетельство того, что название новообразованного ведомства первоначально вызывало у некоторых сомнение: Г.И. Карташевский, служивший директором департамента в ГУ ДДИИ в 1824–1829 годах, даже в служебной переписке употреблял выражения «министерство религиозных дел» и «министерство иноверческих дел», избегая слова «иностранные» (Werth P. Imperial Russia’s Multiple Establishments: The Domestication of the «Foreign Confessions» [глава из подготавливаемой к печати монографии «The Imperial Religions of Tsarist Russia»]. Выражаю глубокую благодарность Полу Верту за предоставленную возможность ознакомиться с текстом его исследования до публикации). Объяснение Верта представляется мне правдоподобным. Во всяком случае, спроектировавший это ведомство Сперанский вряд ли мог непосредственно руководствоваться синонимией русского и православного (и, соответственно, неправославного и нерусского = иностранного), типичной для многих русских (прото)националистов.

Серьезные возражения против определения «иностранные» прозвучали уже в эпоху Великих реформ, когда оно было осознано как препятствие к надконфессиональной консолидации русской нации. Так, А.М. Гезен, один из чиновников МВД, специализировавшихся на конфессиональных вопросах, замечал в начале 1880-х годов в подготовленном для начальства историческом очерке: «У нас долгое время господствовало… воззрение, вследствие которого католики и все другие иноверцы считались иностранцами… Многие миллионы русских подданных, родившихся в России, пользующихся правами русских граждан… принуждались самим правительством считать себя иностранцами!» (РГИА. Ф. 821. Оп. 150. Д. 830. Л. 74 – рукопись «Церковно-исторические очерки. I. Пруссия и Ватикан. 1835–1881»). Он предлагал заменить в названии ведомства оборот «духовные дела иностранных исповеданий» таким – «духовные дела иноверческих исповеданий». Предложенная Гезеном формулировка наводит на мысль о том, что за семьдесят лет до того термин «иностранные исповедания», возможно, был окончательно избран в угоду стилистическим прихотям Сперанского и самого Александра I: напрашивавшаяся сама собой замена «иностранцев» «иноверцами» вела к тавтологии («иноверческие исповедания»).

Вишленкова Е.А. Заботясь о душах подданных. С. 186–188, 214–216; Попов А.Н. Сношения России с Римом с 1845 по 1850 год // Журнал Министерства народного просвещения. 1870. Т. 148. № 3. С. 102–106.

Campbell E. The Autocracy and the Muslim Clergy in the Russian Empire (1850s – 1917) // Russian Studies in History. 2005. Vol. 44. № 2. P. 8–9. О духовной иерархии у мусульман см.: Crews R. For Prophet and Tsar. P. 50–57.

Freeze G. Lutheranism in Russia: Critical Reassessment // Luther zwischen den Kulturen: Zeitgenossenschaft – Weltwirkung / Hrg. H. Medick, P. Schmidt. Göttingen, 2004. S. 308–309.

См. об. этом: Полунов А.Ю. Обер-прокуратура Святейшего Синода: основные этапы становления и развития // Петр Андреевич Зайончковский: Сборник статей и воспоминаний к столетию историка / Под ред. Л.Г. Захаровой. М., 2008. С. 256–258.

Вишленкова Е.А. Заботясь о душах подданных. С. 197–198.

Кошелев А.И. Записки Александра Ивановича Кошелева (1812–1883 годы). М.: Наука, 2002. С. 23. Анализ сюжета см.: Werth P. Imperial Russia’s Multiple Establishments (неопубл. текст).

О религиозных интересах Тургенева см.: Вишленкова Е.А. Заботясь о душах подданных. С. 61–63 et passim; Мильчина В. Россия и Франция. Дипломаты, литераторы, шпионы. СПб.: Гиперион, 2004. С. 127–143. О связи деятельности Тургенева по управлению конфессиями (а он был и директором Российского Библейского общества) с политико-идеологической программой «Арзамаса» см.: Майофис М. Воззвание к Европе: Литературное общество «Арзамас» и российский модернизационный проект 1815–1818 годов. М., 2008. С. 285–299.

ПСЗ-1. Т. 34. № 26624, 18 января 1817 года.

Цит. по: Клиер Дж. Россия собирает своих евреев: Происхождение еврейского вопроса в России: 1772–1825. М., 2000. С. 183. (Державин составил обширный меморандум о «преобразовании» евреев по материалам ревизорской поездки в Белоруссию.) Об аналогичном проекте, возникшем при разработке Положения о евреях 1804 года и предполагавшем создание «над всеми кагалами» специального органа – Синедриона («Синедрина») – во главе с «обер-ланд-раввином», см.: Минкина О.Ю. Еврейские депутации в Российской империи: 1773–1825. Дисс. … канд. ист. наук. Санкт-Петербургский Институт истории РАН. СПб., 2008. Гл. 2; Она же. Евреи и власть: депутации 1773–1825 годов в Российской империи // Исторические записки. 2007. Т. 10 (128). С. 180, 189.

Минкина О.Ю. Еврейские депутации в Российской империи. Гл. 3.2.

Вишленкова Е.А. Заботясь о душах подданных. С. 146–147, 216.

Там же. С. 227–228.

Там же. С. 217.

Werth P. The Institutionalization of Confessional Difference. P. 154, 167 note 13.

McIntire С.Th. Changing Religious Establishments and Religious Liberty in France. Part I: 1787–1879 // Freedom and Religion in Europe and the Americas in the Nineteenth Century / Ed. by R. Helmstadter. Stanford, 1997. P. 259. Конечно, между французской и российской системами государственного регулирования вероисповеданий были и капитальные различия. В России государство имело дело с духовными лицами признанных конфессий как со своего рода сословной корпорацией, наделенной привилегиями; гражданское право никак не регулировало эти отношения. Во французской системе не было категории «господствующая вера», и католицизм, хотя и являясь верой 98 % населения Франции, официально пользовался со стороны Министерства вероисповеданий не бóльшим покровительством, чем остальные три религии.

См. о разных этапах бюрократической карьеры Блудова и о его идеологической эволюции: Уортман Р. Властители и судии: Развитие правового сознания в императорской России. М., 2004. Гл. 6; Долгих Е.В. К проблеме менталитета российской административной элиты первой половины XIX века: М.А. Корф, Д.Н. Блудов. М., 2006; Майофис М. Воззвание к Европе. С. 348–361, 479–486. П. Верт первым обратил специальное внимание на вклад Блудова в институционализацию «иностранных исповеданий»: Werth P. The Institutionalization of Confessional Difference. P. 155–160.

Шилов Д.Н. Государственные деятели Российской империи: 1802–1917: Биобиблиографический справочник. СПб., 2001. С. 82.

Gagarin I. L’Impereur Paul et le P. Gruber // Etudes de théologie, de philosophie et d’histoire. 1879. Janvier. Р. 53.

Подробный анализ противоречий (вызванных столкновением приоритетов) в имперском подходе к армяно-григорианской церкви см.: Верт П. Глава церкви, подданный императора: Армянский католикос на перекрестке внутренней и внешней политики империи, 1828–1914 // Ab Imperio. 2006. № 3. С. 99–138. Любопытное свидетельство об амбивалентном статусе армянского католикоса в клерикальной элите Российской империи оставил М.А. Корф, так описавший участие Нерсеса в дворцовом богослужении в Петербурге в декабре 1843 года: «Старик хотел присутствовать при литургии в алтаре, но, по справке с прежними делами и преданиями, оказалось, что при коронации имп[ерато]ра Николая находилось случайно тоже два армянских архиерея и что они поставлены были в Успенском соборе не в алтаре, а со всей публикою, что Государь велел сделать и нынче. Нарсес был поставлен перед нами, непосредственно за великими князьями… Очень странно было смотреть на эту черную, с головы до ног, фигуру в остроконечном клобуке посреди блестящих придворных мундиров» (Корф М.А. Дневник. Год 1843-й. М., 2004. С. 407–408).

Т.н. «Западный свод», в который вошел ряд норм гражданского и процессуального права из Литовского статута, остался на бумаге, и с 1840 года общеимперское законодательство полностью заменило в западных губерниях Литовский статут. «Свод местных узаконений остзейских губерний» был введен в действие в 1845 году. См.: Нольде А.Э. Очерки по истории кодификации местных гражданских законов при графе Сперанском. Т. 1–2. СПб., 1906; Западные окраины Российской империи. С. 104–105.

Werth P. Imperial Russia’s Multiple Establishments (неопубл. текст). Об отношении к религиозному энтузиазму в связи с представлениями в России о квакерах см.: Tsapina O.A. The Image of the Quaker and Critique of the Enthusiasm in Early Modern Russia // Russian History / Histoire russe. 1997. Vol. 24. № 3. P. 251–277.

Изложение обстоятельств разработки этого статута основывается на исследовании Верта: Werth P. Imperial Russia’s Multiple Establishments (неопубл. текст).

ПСЗ–2. Т. 7. № 5870.

Эти нормы вошли позднее в «Уставы духовных дел иностранных исповеданий»: Свод законов Российской империи. Изд. 3-е. 1857. Т. 11. Ч. 1. Кн. 2: О управлении духовных дел христиан протестантского исповедания. Ст. 134–789.

Зорин А. Кормя двуглавого орла… Литература и государственная идеология в России последней трети XVIII – первой трети XIX века. М., 2001. С. 359–363. Важные полемические замечания к выводам Зорина о триаде см.: Миллер А. Империя Романовых и национализм: Эссе по методологии исторического исследования. 2-е изд. М., 2010. C. 206.

Именно с 1830-х годов термином «фанатизм» все чаще клеймились те или иные проявления религиозности в «иностранных» исповеданиях – прежде всего католицизме, исламе, иудаизме ((см.: Klier J. State Policies and the Conversion of Jews in Imperial Russia // Of Religion and Empire. Missions, Conversion, and Tolerance in Tsarist Russia. P. 98; Werth P. At the Margins of Orthodoxy. P. 181). Неугодный в николаевскую эпоху мистицизм в недрах синодальной православной церкви так все-таки не характеризовался, но, по сути, претензии к нему были того же рода. Старообрядцы, разумеется, прямиком подпадали под категорию «фанатиков».

Цит. по: Эльяшевич Д.А. Правительственная политика и еврейская печать в России. 1797–1917: Очерки истории цензуры. СПб.; Иерусалим, 1999. С. 194 (цитируется программный документ Министерства народного просвещения).

Werth P. The Institutionalization of Confessional Difference. P. 164.

См. об этом: Фриз Г. Мирские нарративы о Священном таинстве: Брак и развод в позднеимперской России // Православие: Конфессия, институты, религиозность (XVII–XX вв.): Сб. ст. / Ред. М.Д. Долбилов, П.Г. Рогозный. СПб., 2009. С. 122–175.

Werth P. The Institutionalization of Confessional Difference. P. 164–165.

ОР РГБ. Ф. 120. К. 20. Ед. хр. 1. Л. 140 об. (копия письма А.М. Гезена М.Н. Каткову от 7 ноября [1869 года]).

Свод законов Российской империи. Изд. 3-е. 1857. Т. 11. Ч. 1. Ст. 11–133.

Там же. Ст. 1140–1258.

Северный Кавказ в составе Российской империи. С. 255–262.

Thaden E. Russia’s Western Borderlands, 1710–1870. Princeton, 1984. P. 129–133; Марозова С.В. Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі (1596–1839 гг.). Гродна, 2001; Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. 1772–1860 гг. Минск, 2006.

Winter E. Der Josephinismus. Die Geschichte des österreichen Reformkatholizismus. 1740–1848. Berlin: Rütten&Loening, 1962.

Wolff L. Inventing Galicia: Messianic Josephinism and the Recasting of Partitioned Poland // Slavic Review. 2004. Vol. 63. № 4. P. 818–840.

Именно тогда и был введен термин «греко-католическая церковь» (вместо «греко-униатская»), чтобы расшатать убеждение римских католиков в недостаточной «католичности» унии.

Myovich S. Josephism at Its Boundaries: Nobles, Peasants, Priests and Jews in Galicia, 1772–1790. Ph.D. diss. Indiana University, 1994. P. 169–182. В течение XVII–XVIII веков, и особенно после Замойского собора 1720 года, обрядность униатской церкви смешалась с католической. Об отношении базилиан к церковнославянской литургии, как и о процессах языкового смешения (церковнославянский, латинский, польский, белорусский) в униатском богослужении и проповеди в Белоруссии, см.: Марозова С.В. Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі. С. 197–212.

Предлагающие такую трактовку историки могут диаметрально расходиться в оценке исторической и моральной правомерности наступления на унию. Так, Б. Скиннер, сходясь со многими русскими исследователями в оценке екатерининских мер как предвозвестия «воссоединения» 1839 года, не скрывает своей антипатии к этой политике. См.: Skinner B. The Irreparable Church Schism: Russian Orthodox Identity and Its Historical Encounter with Catholicism // Polish Encounters, Russian Identity / Ed. by D. Ransel and B. Shallcross. Bloomington: Indiana University Press, 2005. P. 20–36. Излишне распространяться об апологетике уничтожения унии в работах дореволюционных русских историков.

Wolff L. The Uniate Church and the Partitions of Poland: Religious Survival in an Age of Enlightened Absolutism // Harvard Ukrainian Studies. 2002–2003. Vol. XXVI (1–4). P. 159–164, 173–176, 186–192.

В 1809 году в придачу к существовавшим трем униатским епархиям (Полоцкой, Луцкой, Брестской) была восстановлена Виленская (упраздненная в 1795-м), имевшая статус митрополичьей, самый высокий из всех четырех. См.: Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. С. 25, 31.

Wolff L. The Uniate Church and the Partitions of Poland. P. 201–204.

Ibid. P. 172–174.

Цит. по: Ibid. P. 220–224.

Ibid. P. 208–210.

[Василий Лужинский]. Записки Василия Лужинского, архиепископа Полоцкого. Казань: Типография Императорского университета, 1885. С. 29.

Flynn J. Iraklii Lisovskii, Metropolitan of the Uniate Church (1806–1809) and Reform in the Russian Empire // Slavonic and East European Review. 1999. Vol. 77. № 1. P. 93–116.

В 1828 году вместо упомянутых выше четырех униатских епархий были созданы две – Белорусская и Литовская. См.: ПСЗ-2. Т. 3. № 1977. См. также: Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. С. 43–44.

[Иосиф Семашко]. Записки Иосифа, митрополита Литовского. Т. I. СПб.: Типография Императорской Академии наук, 1883. С. 16. См. также: Beauvois D. Les lumières au carrefour de l’Orthodoxie et du Catholicism: Le cas des Uniates de l’Empire russe au début du XIXe siècle // Cahiers du monde russe et soviétique. 1978. Vol. 19. P. 423–441.

[Иосиф Семашко, Антоний Зубко]. Семь проповедей синодального члена Митрополита Литовского и Виленского Иосифа, говоренные при важнейших случаях служения, и о греко-униатской церкви в Западном крае России воспоминания архиепископа Антония. СПб.: Синодальная типография, 1889. С. 45–57. Заметим, что в то время, когда Антоний писал мемуары, в России господствовала совсем иная оценка деятельности Чарторыйского в должности попечителя Виленского учебного округа. Считалось, что он полонизировал систему образования исключительно с целью оторвать бывшие земли Речи Посполитой от империи.

Против предположения о существовавшей в 1820-х годах возможности превращения унии в самостоятельную церковь в системе «конфессионального государства» говорит то, что начавшаяся тогда в ГУ ДДИИ, под руководством Д.Н. Блудова, систематическая работа над проектами новых уставов для неправославных конфессий не распространялась на униатство. По мнению П. Верта, «воссоединение» 1839 года было предопределено не столько идеологическими или ситуативными соображениями, сколько общей потребностью имперской власти в «конфессиональной кодификации». Иными словами, власть воспользовалась ею же инициированной рационализацией управления неправославными верами, для того чтобы попутно решить униатскую проблему – способом, который отвечал идеологическому постулату об исконной «православности» униатов (Werth P. The Institutionalization of Confessional Difference. P. 158–159). Я согласен с Вертом в том, что для лучшего понимания смысла мероприятий по отношению к унии их надо рассматривать в более широком контексте конфессиональной политики, сравнивая по возможности с регулированием других вероисповеданий. Однако мне представляется, что в трактовке конкретных факторов «воссоединения» Верт недооценивает влияние, которое оказало на позицию властей Ноябрьское восстание 1830 года, и представляет процесс ликвидации унии более спланированным и прямолинейным, чем он видится при сравнении с политикой Габсбургов.

В недавней монографии Е.Н. Филатовой бесповоротный приступ к отмене унии датируется концом 1827 – началом 1828 года (см.: Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. С. 65–66). На мой взгляд, документ, который исследовательница называет «проектом по ликвидации униатской церкви» (предлагавший, в частности, учреждение отдельной духовной академии для униатов), и последовавшие за его обсуждением открытие Греко-униатской духовной коллегии и сокращение числа епархий в 1828 году могут быть истолкованы также и по аналогии с реформой греко-католической церкви в Галиции.

[Иосиф Семашко, Антоний Зубко]. Семь проповедей. С. 54–55. В известной книге А. Цвикевича (о его концепции «западнорусизма» см. подробнее гл. 4 наст. изд.) упоминается, хотя и без ссылки на источник, возникшая в 1830-х годах в униатской элите идея опереться на «Москву» в борьбе за возрождение унии в качестве самостоятельной церкви. Цвикевич атрибутирует этот план вовсе не Семашко, а Михаилу Бобровскому, слависту, профессору Виленского университета (до закрытия в 1832-м), и связывает его с надеждами на развитие «старобелорусской культуры». Обращение этого плана Николаем I и Блудовым в пользу имперских властей сравнивается с тем, как московские правители XVII века воспользовались нуждой Богдана Хмельницкого в сильном союзнике. См.: Цьвiкевiч А. «Западноруссизм»: Нарысы з гiсторыi грамадзкай мысьлi на Беларусi ў XIX i пачатку XX в. Менск, 1993. С. 150–151.

Winter E. Der Josephinismus. S. 123. Специального исследования заслуживает вопрос о том, мог ли «поповско-народный патриотизм» на Гродненщине развиться в рефлексию об этнонациональной обособленности, подобно тому как белое униатское духовенство в Галиции послужило важнейшим ферментом русинского национального движения (см. об этом: Himka J.-P. Religion and Nationality in Western Ukraine: The Greek Catholic Church and the Ruthenian National Movement in Galicia, 1867–1900. Montreal, 1999; интересные наблюдения о том, что греко-католическое духовенство в Галиции приняло на себя функцию ответвления габсбургской бюрократии, и о долгосрочном влиянии иозефинизма на характер русинского национального движения см.: Заярнюк А. Iдioми емансипацiï: «Визвольнi» проєкти i галицьке село в серединi XIX столiття. Киïв: Критика, 2007. С. 91–113). Во всяком случае, предложенная в недавней крупной работе об унии трактовка инициативы Семашко как сознательной измены делу белорусского нациостроительства (Марозова С.В. Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі. С. 210–212, 228–233) представляется анахронизмом. «Воссоединение» 1839 года могло быть фактором, сильно затормозившим формирование белорусской нации, но сам Семашко и его последователи едва ли мыслили в категориях современного национализма. На мой взгляд, гораздо ближе им было то чувство исторической и культурно-региональной (но не национальной в современном смысле) отдельности от Великороссии, которое позднее четко выразит М.О. Коялович, сам выходец из униатского духовенства, в своей своеобразной апологии «Западной России» (см. подробнее гл. 4 и 8 наст. изд.).

[Иосиф Семашко]. Записки Иосифа, митрополита Литовского. Т. I. СПб., 1883. С. 394.

Шавельский Г., прот. Последнее воссоединение с православною церковию униатов Белорусской епархии (1833–1839 гг.). СПб., 1910. С. 119–121; Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. С. 62–72.

[Иосиф Семашко]. Записки Иосифа, митрополита Литовского. Т. II. СПб., 1883. C. 695–696 (отзыв митр. Иосифа на предложения П.Н. Батюшкова относительно реформы приходского духовенства в Западном крае, март 1860 г. Подробнее об этой полемике см. гл. 3).

См. подробнее: Шавельский Г., прот. Последнее воссоединение. С. 75–119.

В 1780-х годах униатские митрополит Киевский Ясон Смогоржевский в Речи Посполитой (еще не подвергшейся последним разделам) и архиепископ Полоцкий Ираклий Лисовский в Российской империи (на ее западной периферии, еще недавно входившей в состав Речи Посполитой) сходились в стремлении заручиться поддержкой Святого престола для очищения униатской обрядности от латинских заимствований. Семашко же, преследуя ту же цель спустя полвека, не чувствовал нужды в папской санкции.

Шавельский Г., прот. Последнее воссоединение. Приложение. С. 39, 40 (письма Нечаеву от 19 февраля 1836 г. и позднейшее, б.д.). Оппозиция Смарагда проекту Семашко вызывалась и опасением того, что в случае его реализации и слияния униатских епархий в Белоруссии с православными епископские кафедры достанутся бывшим униатам, а не «древлеправославным» (как оно затем и произошло).

В этих рассуждениях Смарагда находим весьма забавное свидетельство той важной роли, которую, как отмечалось выше, играли в конфессиональной политике со времен Петра I манипуляции с понятием внутренней веры. Укоряя Семашко за фарисейское усердие в насаждении внешнего благочестия, Смарагд в то же время не мог сформулировать суть взыскуемого им «духа» иначе, чем через невнятную «спиритуализацию» вполне внешней приметы: «…носится слух, будто бы Св. Синод согласен оставить униатам брадобритие, если только согласятся они поступить под ведение Синода. Бесспорно, что в браде религии нет; бесспорно и то, что униатское духовенство более рассуждает о брадобритии, о своих сюртуках и о польской вольности более, нежели о догматах. Однако ж крайнюю нужно иметь осторожность в допущении оного прихотливого желания униатского духовенства: ибо православные наши священники, слыша о таком допущении… льстят себя надеждою, что впоследствии и им по примеру униат дозволено будет брадобритие, которое, как говорят они, сблизит их с миром. …В таком случае прощай, наше греческое православие, от коего будет тогда самоближайший переход к лютеранству!» (Шавельский Г., прот. Последнее воссоединение. С. 33–34 – письмо С.Д. Нечаеву от 7 февраля 1835 г.). Словом, «в браде религии нет», а все-таки есть! Вопрос о бороде был весьма деликатным для самих руководителей «воссоединения». См., напр., его отголоски в переписке Семашко, уже в бытность православным архиепископом, со своим викарием Михаилом Голубовичем: Письма архиепископа Литовского Иосифа Семашко к епископу Брестскому Михаилу Голубовичу. Вильна: Типография Свято-Духовского братства, 1898. С. 33, 36, 53 (письма от 27 ноября и 18 декабря 1840 г., 20 декабря 1841 г.).

Шавельский Г., прот. Последнее воссоединение. С. 113–118.

О том, как эту ситуацию описал в начале 1860-х годов исследователь отмены унии М.О. Коялович, указавший на расхождение между первоначальным замыслом униатского клира и окончательной формулой «воссоединения», см. в гл. 4 наст. изд.

Так в публикации. По всей вероятности, следует читать: «частных», т. е. организуемых по отдельным приходам и тем самым препятствующих проведению в будущем «общей меры».

Пятидесятилетие (1839–1889) воссоединения с Православною церковью западно-русских униатов. Соборные деяния и торжественные служения в 1839 г. СПб., 1889. С. 45–52 (письмо от 12 октября 1834 г.).

Еще в декабре 1830 года (т. е. вскоре после начала Ноябрьского восстания), будучи тогда могилевским губернатором, Муравьев в записке Николаю I «О нравственном положении Могилевской губернии и о способах сближения оной с Российскою Империею» ссылался на слабую конфессионализацию униатской паствы как на предпосылку ее легкого «воссоединения» с православием: «…обращение униатов к православию можно бы привести в исполнение и ныне без большого затруднения… ибо белорусские крестьяне по большей части еще столь невежественны, что мало постигают различие вер…» (Русский архив. 1885. № 6. С. 167).

Высказывания вроде процитированного, составлявшие одно из клише в суждениях современников об униатах, нередко служат историкам основанием для вывода о том, что – цитирую позднейшую работу – «униатское население было довольно индифферентным в религиозной жизни» (Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. С. 70). Как кажется, религиозность здесь ошибочно отождествляется с конфессионализацией. Проблема соотношения униатской идентичности с разнообразными религиозными практиками местного христианского простонародья требует специального исследования. Думается, что впечатление из ряда вон выходящего «невежества», которое производили униатские крестьяне на русских чиновников, было скорее отражением собственной неуверенности этих последних насчет статуса униатской церкви. При таком подходе неверные или абсурдные ответы униатов на вопросы из катехизиса о догматах или таинствах (которые, если верить бюрократическим отчетам и мемуарам, так любили задавать им пытливые православные гости) принимались за неоспоримое свидетельство деградации церкви, хотя такое же «невежество» было нетрудно обнаружить у православных крестьян где угодно в глубине России.

Интересно, что Смарагд, считавший реформу обрядности уловкой униатских иерархов, не желавших сближения «с нами по духу», указывал на значение именно различия в обрядах для успеха миссионерства в приходах: «Теперь несходство внешней стороны униатского богослужения с богослужением греко-восточной церкви… убеждает многих в необходимости воссоединиться. С устранением же разнообразия путем преобразования устранится и это убеждение, ибо простой народ не может видеть настоящей побудительной причины к присоединению, почему есть опасность, чтобы они намерения наши касательно их присоединения не отнесли тогда к частным видам и чтобы, таким образом, не поселились в них мысли, противные православию. В таком случае надо будет прибегнуть к показанию разности в догматах, но таким путем весьма трудно довести простой народ до воссоединения» (Цит. по: Шавельский Г., прот. Последнее воссоединение. С. 76 [письмо С.Д. Нечаеву]).

Как доказывает С. Морозова, униатская паства гораздо чувствительнее реагировала на перемену даже мелочей в обрядности или храмовом убранстве, чем на объявление о выводе из-под юрисдикции папы римского и отказ от католических догматов. См.: Марозава С.В. Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі. С. 158.

В конце 1830-х годов представление о Галиции как о части «русской земли», столь популярное впоследствии, особенно накануне и в период Первой мировой войны, только лишь складывалось в русском обществе, и Муравьев в этом отношении был одним из пионеров. Через десять лет после его поездки, в 1849 году, для многих русских офицеров, проходивших со своими полками через Галицию в Венгрию для подавления революции, встреча с русинами-униатами была неожиданным открытием (см., напр.: Грицак Я. Пророк у своїй вiтчизнi: Франко та його спiльнота (1856–1886). Київ: Критика, 2006. С. 122).

Помимо этой записки, Муравьев подготовил и другие, в которых рассуждал об имперском строе в Австрии, администрации и фиске, социально-аграрных отношениях и состоянии сельского хозяйства. Н.К. Шильдер, опубликовавший в конце XIX века эти меморандумы под общим заглавием «Записка графа М.Н. Муравьева об Австрии», относил их к 1839 или 1840 году (Русский вестник. 1891. № 10. С. 3–21; № 12. С. 193–210). Датировка не только приблизительна, но и неверна. В случае же интересующей нас записки о православии и унии эта неточность приводит к недооценке значения документа. Дело в том, что эту часть своего австрийского «травелога» Муравьев представил императору более чем за полгода до того, как состоялось окончательное упразднение унии в России (РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 20. Л. 1). Таким образом, рекомендации Муравьева вполне могли укрепить непосредственных организаторов кампании «воссоединения» в их решимости добиться развязки.

Русский вестник. 1891. № 12. С. 206–208. И спустя полвека после Муравьева русские путешественники в Галиции, встречаясь с носившими рясу и не брившими бороду местными униатскими священниками, столь же прямолинейно оценивали это как знак подлинно «русской» сущности. См.: Himka J.-P. Religion and Nationality in Western Ukraine. P. 94.

Русский вестник. 1891. № 12. С. 208. Эта оценка политических симпатий галицийских униатов предвосхищала политику 1860-х годов, после восстания 1863 года, когда власти в Царстве Польском непосредственно использовали священников-русинов из Галиции для деполонизации униатской церкви в Холмской епархии, рассчитывая на их антипольские настроения (см.: Weeks T.R. The «End» of the Uniate Church in Russia: The Vossoedinenie of 1875 // Jahrbücher für Geschichte Osteuropas. 1996. H. 1. S. 28–40. Акт «воссоединения» униатов с православием 1839 года не распространялся на Царство Польское).

Русский вестник. 1891. № 12. С. 209.

О вкладе Бортнянского в развитие православного церковного пения см., напр.: Преображенский А.В. Культовая музыка в России. Л.: Academia, 1924. С. 81–82.

Русский вестник. 1891. № 12. С. 209.

Переписка цесаревича Александра Николаевича с императором Николаем I. 1838–1839 / Ред. Л.Г. Захарова, С.В. Мироненко. М., 2008. С. 336, 349 (письмо Николая Александру от 26 февраля / 10 марта – 3/15 марта и письмо Александра Николаю от 13/25 – 14/26 марта 1839 г.).

Пятидесятилетие (1839–1889) воссоединения с Православною церковью западно-русских униатов. С. 14. Архиепископ Антоний Зубко писал в воспоминаниях, что в процессе оправославления обрядности в 1830-х годах приходское униатское духовенство не принуждалось духовным начальством к тому, чтобы в службе «не упоминать папы римского и не прибавлять в символе веры “и от Сына”» ([Иосиф Семашко, Антоний Зубко]. Семь проповедей. С. 66). О косвенных способах, которые использовал Иосиф Семашко для побуждения семинарского хора в Жировицах опускать католическое «и от Сына» (filioque) в певшемся на церковнославянском символе веры, см.: [Маренин В.] Пр[отоиерей] В. М….ъ. Школьные и семейные воспоминания. Ч. II: Первые служебные шаги в Литве. Пг., 1915. С. 34.

В историографии мало известен тот факт, что в 1840 году и позднее Николай I и наместник в Царстве Польском кн. И.Ф. Паскевич всерьез рассматривали возможность «воссоединения» с православием и этой униатской епархии, населенной преимущественно русинско-малороссийской паствой. В августе 1840 года греко-униатский епископ Холмский Фелициан Шумборский был весьма повелительно вызван в Петербург для ознакомления с обрядами и чиноположением православной церкви. Там ему прозрачно дали понять, что император ждет от него проведения такой же реформы богослужения и обрядности, которая была предпринята Семашко в 1830-х годах. Шумборский выказывал восхищение пышностью православной литургии, читал православные душеспасительные сочинения, но любое изменение обрядов в своей епархии на манер восточной церкви ставил в зависимость от санкции папы римского: «…знаю, – говорил он (по-польски) приставленному к нему чиновнику, – хотят, чтобы я отказался от Папского ведомства и подчинился Синоду; возможно ли в мои лета изменить троекратно принесенной присяге на послушание Папе… Нет, я никогда сего не сделаю, не острамлю себя, я не Семашко…»

Указывал он и на то, что «в империи воссоединение приготовлялось постепенно, и прошло несколько лет, пока оно созрело, хотя возвращенные от Польши губернии уже почти 50 лет под российским владением», а в Царстве поляки «мечтают еще о народной самостоятельности и предубеждены… противу Православия» (РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 26. Л. 7, 10 – рапорты чиновника Комиссии внутренних дел Царства Польского [И.Д.] Пономарева обер-прокурору Синода Н.А. Протасову от 29 октября и 9 ноября 1840 г.).

Оставшийся мне неизвестным автор (несомненно, высокопоставленный) записки от первой половины 1840 года, доказывавшей неотложность мер по оправославлению Холмской епархии, признавал тем не менее, что холмских униатов будет трудно увлечь примером «воссоединения» 1839 года: «Жаль… что воссоединенное духовенство находится ныне в самом тягостном положении. …Теперь… едва ли не необходимо препятствовать сообщению между сими духовенствами – положение воссоединенного духовенства, если особенно дело об окладах для оного не состоится, таково, что скорее отклонит, нежели расположит польских униатских священников к воссоединению с Православною церковью» (Там же. Л. 23–23 об.; начало записки в данном архивном деле отсутствует; датируется по содержанию). От дальнейшего нажима на Шумборского Николая и его советников удержали как опасения политических осложнений в Царстве Польском, так и низкий статус униатского духовенства в социальной структуре Царства, требовавший в случае оправославления больших затрат и вмешательства в отношения священников с местными землевладельцами. После смерти Шумборского в 1851 году Паскевич некоторое время размышлял, «можно ли по политическим видам в настоящее время вести к концу имеющееся в виду предположение воссоединить и здешних униятов, подобно тому как в Империи» (Там же. Л. 36–38 об. – письмо Паскевича Николаю I от 3/15 февраля 1851 г.); однако преемник Шумборского решительно не годился на миссию «холмского Семашко». Деятельность местных властей, которая привела в конце концов к ликвидации Холмской епархии в 1875 году, возобновилась уже после восстания 1863-го.

Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. С. 92–98.

Корф М.А. Дневник: Год 1843-й. С. 181. В начале 1840-х годов корреспонденция на имя Семашко перлюстрировалась по распоряжению императора: РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 137. Л. 1–18 (перлюстрация содержимого пакета, сообщенная главноначальствующим над Почтовым департаментом кн. А.Н. Голицыным обер-прокурору Н.А. Протасову 29 декабря 1840 г.).

Werth P. Changing Conceptions of Difference, Assimilation, and Faith in the Volga – Kama Region, 1740–1870 // Russian Empire: Space, People, Power. 1700–1930 / Ed. by J. Burbank, M. von Hagen, A. Remnev. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2007. P. 173–175.

[Иосиф Семашко]. Записки Иосифа, митрополита Литовского. Т. III. СПб., 1883. Стб. 518–520 (отношение Семашко Протасову от 14 мая 1840 г.).

См., напр., заметки о поездке по Виленской и Гродненской губерниям в 1862 году чиновника Виленского учебного округа В.П. Кулина: РГИА. Ф. 970. Оп. 1. Д. 876. Л. 1–30 об.

РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 25. Л. 1–1 об. (отношение епископа Антония Н.А. Протасову от 2 июля 1840 г. Курсив мой.).

Там же. Л. 8 (отношение епископа Антония Протасову от 5 июня 1840 г.).

Антоний не предлагал требовать прямых деклараций такого рода, однако немедленное подчинение католической церкви православному Синоду было бы более чем красноречивой акцией. Напомню, что греко-униатская церковь, будучи выведена в 1828 году из юрисдикции Римско-католической коллегии, перешла в ведение вновь учрежденной Греко-униатской коллегии, а не Синода. Только в 1837 году Греко-униатская коллегия была передана из ведения МВД в управление обер-прокурора Синода.

Антоний не использовал термин «уния» для обозначения переходного состояния римско-католической церкви, подчиненной Синоду (и уклонялся от разрешения противоречия, вытекающего из сохранения за ней наименования «римско-католическая»). То, что имелась в виду именно унионная форма, видно из текста «расписки», которую под нажимом Антония дал в июне 1840 года прелат Иоанн (Ян) Домбровский, рекомендуемый Антонием на должность главы Минской католической епархии: «Убежденный в Православии Греко-Российской церкви и искренно желая, дабы все подданные Великого Царя Русского, составляя одну Церковь, единым сердцем стремились и к вечному Спасению и Благу Русского Государства, объявляю сим, что я готов в свое время, когда сие потребуется Правительством, присоединиться к Православной Греко-Российской Церкви и содействовать к таковому соединению прочих, с тем чтобы мне и Римско-католическому духовенству, соединенному с Греко-Российскою Церковью, дозволено было употреблять в богослужении латинский язык и соблюдать непротивные Православию обряды и обыкновения Римской церкви; а также дабы были оставлены теперешние гиерархический местный порядок с подчинением оного верховной духовной власти Св[ятейшего] Синода и одеяние церковное и домашнее» (РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 25. Л. 4 – расписка прелата Домбровского от 30 июня 1840 г.).

РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 25. Л. 2 (отношение Антония Протасову от 2 июля 1840 г.).

Там же. Л. 1–1 об.

Этот случай описан в новейшем исследовании И.Н. Вибе, где показано также и то, как ужесточение в 1839–1840 годах наказаний за отпадение и «совращение» из католичества в православие вызвало среди католического населения Западного края слухи о грядущем гонении на всех католиков западных губерний (см.: Вибе И.Н. Вероисповедная политика самодержавия в Западном крае (1830–1855). Дисс. … канд. ист. наук. Санкт-Петербургский Институт истории РАН. СПб., 2009. С. 190–195, 152–170). В этих обстоятельствах уния с православной церковью могла представляться шагом, упреждающим репрессии и позволяющим сохранить хотя бы что-то из католической обрядности и церковного обихода. О том, как архиепископ Антоний спустя четверть века, в 1865 году, в пору нового наступления властей на католицизм, возобновил в сотрудничестве по меньшей мере с одним католиком проект «обратной унии», см.: Долбилов М.Д., Сталюнас Д. «Обратная уния»: Проект присоединения католиков к православной церкви в Российской империи (1865–1866 гг.) // Славяноведение. 2005. № 5. С. 10–34.

РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 25. Л. 2.

Там же. Л. 3 (резолюция Николая I на всеподданнейшем докладе Н.А. Протасова от 11 июля 1840 г.). В декабре 1840 года Антоний Зубко подал Н.А. Протасову прошение об удалении на покой, мотивируя его нездоровьем и отсутствием административных способностей, что трудно было бы предположить по его энергичным обещаниям вербовки сочувствующих католиков в проекте, поданном полугодом ранее (см.: Там же. Д. 136. Л. 1–1 об.). Вероятно, он действительно многого ожидал от реализации этого проекта. Прошение не было удовлетворено, и удалиться на покой Антонию удалось только в 1848 году.

Еще одно, впрочем, весьма глухое свидетельство об этом плане – обмолвка в написанном гораздо позже, в конце 1850-х годов, фрагменте мемуаров Иосифа Семашко: «…у покойного Государя была мысль присоединить латинян в России к Православию, таким же путем, как униатов. С выбытием из Петербурга (в 1844 году; Семашко находился там для участия в работе Синода. – М.Д.) я не мог иметь участия в сем деле, ни знать положительно о дальнейшем его ходе; известно мне было, однако ж, что взявшиеся вести это дело по министерству внутренних дел вздумали употребить средства, которые так успешно повели дело униатское, не обратив внимания, что латиняне находились в совершенно другом положении, нежели униаты. При том не имели надежного деятеля из среды Римско-католического духовенства. Естественно, такое подражание не могло иметь доброго успеха – вместо пользы Православию помогали только Латинству и усиливали оное» ([Иосиф Семашко]. Записки Иосифа, митрополита Литовского. Т. I. С. 255–256). Как видим, Семашко уклоняется от разъяснения, кому же принадлежала эта инициатива, – из его слов можно понять и так, что самому Николаю I. То ли мемуарист действительно ничего не знал о предложении Антония, то ли (что более вероятно) желал скрыть причастность своего соратника к тому, что считал авантюрой. Из приведенного отрывка также явствует, что план перестал обсуждаться в ДДДИИ никак не раньше 1844 года, что не подтверждается материалами изученного мною дела из фонда обер-прокурора Синода, где переписка завершается в октябре 1840-го.

Наконец, по поводу упоминания Иосифом Министерства внутренних дел замечу, что В.В. Скрипицын, в 1838–1839 годах в качестве синодального чиновника активно участвовавший в «воссоединении» униатов, а в 1843–1855 – директор ДДДИИ МВД, действительно вместе с Антонием Зубко вел в Минске в 1840 году беседы с прелатом Домбровским об унии католиков Западного края с православием (РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 25. Л. 8–8 об. – отношение Антония Н.А. Протасову от 5 июня 1840 г.).

О том, что такие идеи могли циркулировать в кругах, достаточно близких ко двору, свидетельствует, например, письмо А.И. Тургенева, бывшего директора департамента ГУ ДДИИ, П.А. Вяземскому и В.А. Жуковскому от 1836 года из Парижа: «К утешению благочестивых и к исправлению ошибочного мнения о теперешнем состоянии церкви французской и о расположении умов… должно заметить, что здесь не все сенсимонисты, не все шателисты и озуисты [последователи т. н. Французской церкви аббата Шателя и Французской апостольской церкви аббата Озу. – М.Д.); возникает какое-то чувство к християнству вообще и католицизму галликанской церкви в особенности. Между молодыми людьми – множество любителей духовного; множество ученых, кои избрали предметом – церковь…» (Цит. по: Мильчина В. Россия и Франция. Дипломаты. Литераторы. Шпионы. С. 128).

Вообще в современных отечественных работах, так или иначе касающихся истории католицизма в России XIX века, рассматриваются прежде всего обращения в эту веру в образованном обществе, интеллектуальные искания русских католиков-эмигрантов, дипломатические связи между Петербургом и Ватиканом; начато и изучение юридического положения церковных институтов (Цимбаева Е.Н. Русский католицизм: Забытое прошлое российского либерализма. М., 1999; Она же. Русский католицизм: Идея всеевропейского единства в России XIX века. М., 2008; Первухина-Камышникова Н.М. В.С. Печерин: Эмигрант на все времена. М., 2006; Россия и Ватикан в конце XIX – первой трети XX века [Вып. 1] / Ред. Е.С. Токарева, А.В. Юдин. СПб., 2003; Россия и Ватикан. Вып. 2 / Ред. Е.С. Токарева, А.В. Юдин. М., 2007; Лиценбергер О.А. Римско-католическая церковь в России: История и правовое положение. Саратов, 2001). Работы белорусских историков, посвященные католицизму в XIX веке на территории современной Белоруссии, недостаточно учитывают общеимперский контекст конфессиональной политики (см.: Канфесii на Беларусi (к. XVIII – XX ст.) / Рэд. У.I. Навiцкi. Мiнск, 1998; Яноўская В.В. Хрысцiянская царква ў Беларусi ў 1863–1914 гг. Мiнск, 2002; Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси; Ганчар А.И. Римско-католический костел в Беларуси (1864–1905 гг.). Гродно, 2008). Католицизм как вера значительной массы простонародья остается, в сущности, мало знаком исследователям Российской империи; не предпринималось и специального изучения социокультурного облика обновляющейся римско-католической церкви в глазах имперских властей.

Попов А.Н. Сношения России с Римом с 1845 по 1850 год // Журнал Министерства народного просвещения (далеее – ЖМНП). 1870. Т. 147. № 1. С. 49–72; № 2. С. 302–344; Т. 148. № 3. С. 94–126; Т. 149. № 5. С. 1–43; № 6. С. 245–281; Т. 150. № 7. С. 1–38 (везде – 2-я пагинация); Богословский К. Государственное положение римско-католической церкви в России от Екатерины Великой до настоящего времени. Харьков: Типография губернского правления, 1898.

Винтер Э. Папство и царизм. М., 1964.

См., напр.: Theiner A. Die neuesten Zustände der katholischen Kirche beider Ritus in Polen und Russland… von einem Priester aus der Congragation des Oratoriums des heil. Philippus Neri. Augsburg, 1841; Horrer M.J. de. Persécution et suffrances de l’église catholique en Russie. Paris, 1842.

См., напр.: Lescoeur [Le P. Lescoeur, prêtre de l’Oratoire]. L’Église Catholique en Pologne sous le gouvernement russe depuis le première partage jusqu’a nos jours (1772–1875). Deuxième édition. Paris: E. Plon et C^>ie, 1876. T. 1. В меньшей степени эта тенденциозность присуща авторитетному, хотя и значительно устаревшему исследованию Адриана Буду, которое вышло сначала на французском, а вскоре было переведено на польский язык: Boudou A. Stolica Święta a Rosja: Stosunki dyplomatyczne między niemi w XIX stuleciu. T. 1–2. Kraków, 1930. Из последних работ, не свободных от виктимизации истории католиков в Российской империи, можно назвать: Radwan М. Polityka wyznaniowa caratu na Białorusi w XIX w. Implikacje duszpasterskie // Nasza Przeszłość. 2001. T. 95. S. 170–240; Радван М. Введение // Католическая Церковь накануне революции 1917 года: Сборник документов / Сост., ред. М. Радван. Люблин, 2003; Dunn D.J. The Catholic Church and Russia: Popes, Patriarchs, Tsars, and Commissars. Aldershot, Eng.: Ashgate, 2004.

См.: Лиценбергер О.А. Римско-католическая Церковь в России. С. 100.

Вибе И.Н. Вероисповедная политика самодержавия в Западном крае. См. также: Она же. Дворяне Западного края в судебных процессах об отпадении православных в католицизм (1831–1839 гг.) // Православие: Конфессия, институты, религиозность (XVII–XX вв.). С. 47–71.

Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. С. 47–48, 159–162.

ПСЗ-2. Т. 16, отд. 2. № 15153 (указ Сенату от 25 декабря 1841 года «О передаче в ведение и управление Министерства Государственных Имуществ всех недвижимых населенных имений иноверного духовенства Западных губерний»); Т. 17, отд. 1. № 15188 (указ Сенату от 1 января 1842 года «О штатах Римско-Католическим епархиальным управлениям и монастырям в Западных губерниях»).

Radwan M. Antyzakonna polityka caratu w XIX wieku // Studia Catholica Podoliae. 2002. № 1. S. 157–207; Попов А. Последняя судьба папской политики в России. 1845–1867 гг. СПб.: В типографии Ф.С. Сущинского, 1868. С. 59. Среди 36 мужских монастырей в западных губерниях, причисленных в 1842 году к штатным, полнее других орденов были представлены бернардинцы (10 монастырей), доминиканцы (7) и капуцины (4). Но и некоторые из этих монастырей не убереглись от последующих закрытий.

Jabłońska-Deptuła E. Katolicyzm łaciński w Imperium Rosyjskim w XIX wieku // Katolicyzm w Rosji i Prawosławie w Polsce (XI – XX w.) / Red. J. Bardach i in. Warszawa, 1997. S. 264–265.

ПСЗ–2. Т. 16, отд. 2. № 15153 (см. выше прим. 68); Т. 18, отд. 1. № 17403 (указ Сенату от 15 декабря 1843 года «О содержании приходского Римско-Католического духовенства в Западных губерниях»).

Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. С. 48–49, 84–85.

Попов А. Сношения России с Римом с 1845 по 1850 год // ЖМНП. 1870. Т. 147. Отд. 2. № 2. С. 338.

Богословский К. Государственное положение римско-католической церкви в России. С. 151.

Столь же демонстративно власти профинансировали в конце 1830-х годов реставрацию кафедрального собора Варшавской архиепархии. «Правительство не только не оставляет в небрежении всего, что относится до религии в Царстве, но при недостатке усердия Римских католиков не щадит издержек на сохранение благолепия, приличного храму Господню», – писал наместник в Царстве Польском И.Ф. Паскевич министру иностранных дел К.В. Нессельроде в январе 1841 года (Русский архив. 1887. № 12. С. 535–536).

ПСЗ–1. Т. 31. № 24320 (Сенатский указ от 8 августа 1810 года «О назначении срока Униатам, перешедшим самовольно в Римский обряд, для возвращения их в Унию по-прежнему»).

См., напр., данные на 1856 год, собранные Е.Н. Филатовой по Минской католической епархии: Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. С. 170–171. История «разбора», при условии привлечения источников из архивов местных учреждений, могла бы стать темой очень интересного исследования на стыке истории церкви и антропологии религии.

Аналогом петровской административно-полицейской конфессионализации православия был и указ 1846 года о заведении во всех католических приходских храмах книг для записи исповедующихся и причащающихся: ПСЗ–2. Т. 26. № 25448.

Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. С. 105–107.

[Иосиф Семашко]. Записки Иосифа, митрополита Литовского. Т. III. Стб. 518–520 (отношение Иосифа Семашко Н.А. Протасову от 14 мая 1840 г.). Присутствие депутата униатского или римско-католического исповедания, призванного засвидетельствовать добровольность перехода униатов в православие, вводилось еще указом 1800 года: ПСЗ–1. Т. 26. № 19263 (Сенатский указ от 1 февраля 1800 г. «О несовращении в Унию людей, присоединившихся к Православной вере, и о непрепятствовании Униатам приступать к оной»).

[Иосиф Семашко]. Записки Иосифа, митрополита Литовского. Т. III. Стб. 659–661.

РО РНБ. Ф. 52. Ед. хр. 29. Л. 1 об. (вставка Сербиновича в черновой версии записки П.Н. Батюшкова «О латинской пропаганде на западе России», 1859 г.). Высказывание Сербиновича, весьма типичное для фазы подъема католикофобии в России 1860-х годов, по всей вероятности, адекватно отразило также и представления ряда бюрократов 1840-х о польском католическом духовенстве. Красноречиво употребление столь сильного выражения, как «равнодушие к вере», вместо явствующих из контекста характеристик «терпимость» или «отсутствие миссионерского рвения». За этой проговоркой стояло объединявшее многих имперских администраторов конфессий предпочтение скорее теплой, а то и прохладной, нежели горячей религиозности подданных.

Цит. по: Попов А.Н. Сношения России с Римом с 1845 по 1850 год // ЖМНП. 1870. Т. 148. № 3. Отд. 2. С. 95.

Цит. по: Попов А.Н. Сношения России с Римом с 1845 по 1850 год // ЖМНП. 1870. Т. 149. № 5. Отд. 2. С. 23.

Славянофил А.Н. Попов, по переводу которого цитируется аллокуция, по понятным причинам отождествлял «ruthena» c «русским». Такой перевод записывал Пия IX, вопреки его претензиям к России по поводу ликвидации унии, в ряды сторонников воззрения на бывших униатов, в основном белорусов, как на часть русского народа. Точнее было бы перевести «ruthena» как «рутенский», «русинский» или «руський».

Цит. по: Попов А.Н. Сношения России с Римом с 1845 по 1850 год // ЖМНП. 1870. Т. 150. № 7. Отд. 2. С. 26. См. также: Boudou A. Stolica Święta a Rosja. T. 2. S. 117.

Цит. по: Попов А.Н. Сношения России с Римом с 1845 по 1850 год // ЖМНП. 1870. Т. 150. № 7. Отд. 2. С. 25.

Там же. С. 24. Здесь мы имеем дело с софизмом: действительно, «перечисление» униатов в православие совершалось на основании не императорского указа, а постановления съезда высшего униатского духовенства – однако за последним стояла сила государственной машины.

Точное название епархии – Каменецкая (Каменец-Подольский).

Там же. С. 26–28.

[Иосиф Семашко]. Записки Иосифа, митрополита Литовского. Т. III. Стб. 665–667 (отношение Семашко Н.А. Протасову от 21 июля 1842 г. о закрытии Курской временной обители); Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. С. 69.

Цит. по: Попов А.Н. Сношения России с Римом с 1845 по 1850 год // ЖМНП. 1870. Т. 150. № 7. Отд. 2. С. 26.

РГИА. Ф. 821. Оп. 1. Д. 637. Л. 1–2 об. (отношение черниговского губернатора министру внутренних дел С.С. Ланскому от 24 марта 1860 г.).

Там же. Л. 12–13 об. (доклад директора ДДДИИ Э.К. Сиверса министру внутренних дел П.А. Валуеву от мая 1862 г.; резолюция последнего – «Согласен»). Благоприятному для Манцевича-сына решению могло способствовать, помимо скептического отношения тогдашнего руководства МВД к розыску униатов, «долженствующих принадлежать» к православию (см. подробнее гл. 3 наст. изд.), и то обстоятельство, что в его свидетельстве о рождении и крещении было указано лишь вероисповедание его отца (греко-униатское – сын родился еще до «воссоединения» 1839 года), но не его собственное.

Богословский К. Государственное положение римско-католической церкви в России. С. 148–149.

Цит. по: Попов А.Н. Сношения России с Римом с 1845 по 1850 год // ЖМНП. 1870. Т. 147. № 1. Отд. 2. С. 52–53.

Там же. С. 67–68.

Об этой дилемме в конфессиональной политике Российской империи см.: Werth P. Schism Once Removed: Sects, State Authority, and the Meanings of Religious Toleration in Imperial Russia // Imperial Rule / Ed. by A. Miller and A. Rieber. Budapest: Central European University Press, 2004. P. 85–108.

Цит. по: Горизонтов Л.Е. Парадоксы имперской политики: Поляки в России и русские в Польше. М., 1999. С. 238–239 (Приложение № 3 – «Описание аудиенции у Государя Императора Николая I^>го Римско-католического митрополита и 5^>ти епископов»).

Цит. по: Горизонтов Л.Е. Парадоксы имперской политики. С. 239.

Савин А.Н. Николай I и цесаревич Александр Николаевич // Труды Ин-та истории РАНИИОН. 1925. Вып. 1. С. 134. Заметим, что Николай критикует папство за неспособность стать современнее, за отсутствие воли к внутренней реформе. Этот прогрессистский мотив, на первый взгляд несовместимый с осуждением папы за «угождение» «духу времени», станет особенно популярным в российском антикатолическом дискурсе эпохи Великих реформ.

[Муравьев А.] Слово Кафолического православия римскому католичеству. СПб., 1853.

См.: Переписка цесаревича Александра Николаевича с императором Николаем I. 1838–1839. С. 148, 158, 193, 223, 332 (цитаты – с. 158, 332: письма Николая от 20 октября / 1 ноября – 26 октября / 7 ноября 1838 г. и от 14/26 февраля – 23 февраля / 7 марта 1839 г.); [Ольга Николаевна, вел. кн.]. Сон юности. Воспоминания великой княжны Ольги Николаевны. 1825–1846 // Николай I. Муж. Отец. Император. М., 2000. С. 219.

Цит. по: Попов А.Н. Сношения России с Римом с 1845 по 1850 год // ЖМНП. 1870. Т. 149. № 5. Отд. 2. С. 42–43 (Блудов привел свои слова в частной депеше К.В. Нессельроде).

Там же. Т. 150. № 7. Отд. 2. С. 14–15 (депеша Блудова Нессельроде от 19 июля 1847 г.).

Как будет показано в гл. 7, ситуацию, которую умозрительно описал Блудов (отсутствие епископов и нехватка ксендзов), спустя два десятилетия, в 1864–1867 годах, пытались смоделировать на практике сторонники массового обращения католиков в православие в северо-западных губерниях.

Попов А.Н. Сношения России с Римом с 1845 по 1850 год // ЖМНП. 1870. Т. 148. № 3. Отд. 2. С. 97.

Там же. С. 100.

Пржецлавский О.А. Воспоминания. Митрополит Головинский. 1807–1855 // Русская старина. 1890. № 5. С. 382.

РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 25. Л. 5–5 об. (текст письма приводится в отношении епископа Антония Н.А. Протасову от 30 мая 1840 г. Нет оснований полагать, что Антоний приписал Головинскому то, что хотел услышать от образованного католического клирика, но все же надо иметь в виду, что он цитировал Протасову письмо Головинского в переводе, возможно, не располагая подлинником).

Там же. Л. 9 (отношение Антония Протасову от 5 июня 1840 г.).

Базылёв Л. Поляки в Петербурге / Пер. Ю.Н. Беспятых. СПб., 2003. С. 205–209, 216–217, цитата – с. 206 (цитируется частное письмо Головинского 1845 г.). См. также: Шишова Т. Головиньский (Hołowiński) Игнатий // Католическая энциклопедия / Общ. ред. о. Григорий Цёрох. Т. 1. М.: Изд-во Францисканцев, 2002. Стб. 1361–1362. П. Бушкович отмечает прямое влияние современных европейских католических писателей на формирование православно-антизападнических настроений в николаевской России (Bushkovitch P. Orthodoxy and Old Rus’ in the Thought of S.P. Shevyrev // Forschungen zur osteuropäischen Geschichte. 1992. B. 46. S. 203–220), но, насколько мне известно, о духовном родстве «отечественных» католиков, подобных Головинскому, и таких русских консерваторов, как, например, С.П. Шевырев, в историографии нет специальных исследований.

Свод законов Российской империи. Изд. 3-е. 1857. Т. 11. Ч. 1. Об управлении духовных дел христиан римско-католического исповедания. Ст. 24, 28, 33, 38, 44, 47, 60–62 и др.

Там же. Об управлении духовных дел христиан римско-католического исповедания. Ст. 12, 13.

Несмотря на номинальное старшинство в католическом клире империи архиепископа Могилевского, носившего звание митрополита всех римско-католических церквей в империи и – номинально же – возглавлявшего т. н. митрополичью провинцию, в каноническом отношении глава каждой епархии подчинялся непосредственно Римской курии. На практике вмешаться в дела других епархий архиепископ Могилевский мог через Римско-католическую Духовную коллегию, где он председательствовал, но отсутствие у этого органа санкции Ватикана (в сущности, делавшее название «римско-католическая» парадоксальным) ограничивало и эту возможность. Вот как описывалась эта сложная ситуация в одной из справок ДДДИИ, составленных в 1866 году в связи с разрывом конкордата 1847 года: «[Согласно взгляду Римской курии на епископскую власть,] митрополит есть не более как епархиальный начальник и права юрисдикции в других епархиях не имеет; в деле управления епархиею епископы все равны между собою и, следственно, все от своего имени могут сноситься с папою. Конкордат 1847 года упрочил идею о самостоятельности епископов в деле управления церквами своей епархии… Само название суффраганов придается епископам относительно митрополита только потому, что на провинциальном соборе они вместе с митрополитом имеют право подавать голос (suffragare) в делах, касающихся провинции; но они совсем не то, что суффраганы при епархиальных епископах, вполне от них зависящие и не имеющие никакой юрисдикции» (РГИА. Ф. 821. Оп. 138. Д. 45. Л. 85–85 об.). Ср. более раннее высказывание на этот счет митрополита Головинского в передаче мемуариста: «…моя провинция состоит из шести епархий, все их епископы – мои суф[ф]раганы, но у себя они так полновластны, что если бы я, найдясь, например, в Вильне, Минске или Каменце, позволил себе, не спросив на то согласия местного епископа, отслужить там литургию или хотя бы исповедовать кого-нибудь, даже прихожанина собственной моей Могилевской паствы, то за одно это… лишаюсь архиепископского сана» (Пржецлавский О.А. Воспоминания. Митрополит Головинский. С. 389–390).

Лиценбергер О.А. Римско-католическая Церковь в России. С. 99–108, 158–160; Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. С. 45–46.

Попов А.Н. Последняя судьба папской политики в России. С. 52–59.

Там же. С. 50–51, прим.

Живов В. Из церковной истории времен Петра Великого. С. 56–63, 104–106 и др.

Boudou A. Stolica Święta a Rosja. T. 2. S. 109–111. Дальнейшая карьера Фиалковского показательна для перепадов иозефинистских настроений в среде российского католического духовенства. В 1856 году он был представлен Александром II к назначению на должность епископа Каменецкого. Несмотря на убеждение Пия IX и его советников в приверженности Фиалковского фебронианству (почитание земной власти в мере, допустимой лишь для сакрального авторитета), Римская курия, поколебавшись, не стала затевать канонической процедуры отклонения кандидатуры, тем более что от Александра II в Риме ждали тогда еще благодеяний католикам в империи. В 1866 году, когда власти на волне антикатолических репрессий после Январского восстания упразднили без всякого согласования с папой Каменецкую епархию (см. гл. 10 наст. изд.), Фиалковский вполне оправдал репутацию самого лояльного престолу католического епископа: он безропотно принял свое увольнение и удалился на покой в Крым. В 1872 году, в пору нового, осторожного, сближения между Петербургом и Ватиканом, Фиалковский был вновь призван правительством к архипастырской деятельности и получил от Пия IX каноническое утверждение на высшую в российской католической иерархии должность архиепископа Могилевского и митрополита римско-католических церквей в империи. Вероятно, доверие, оказанное ему понтификом, сделало семидесятидвухлетнего Фиалковского хотя бы несколько менее сервильным по отношению к имперским властям: так, он тайно жаловался Курии на предписанный императором окончательный перенос Могилевской кафедры из Могилева в Петербург, под ближайший надзор светской администрации (РГИА. Ф. 821. Оп. 138. Д. 19. Л. 268–269 [доклад МВД о назначении Фиалковского архиепископом Могилевским, июнь 1872 г.]; Ф. 821. Оп. 138. Д. 4. Л. 122 [справка ДДДИИ для предстоящего совещания особого Комитета «по римско-католическим делам», апрель 1874 г.]). О сочувствии Фиалковского намерению местного польского дворянства в 1862 году ходатайствовать о присоединении Подольской губернии к Царству Польскому (что было принято в Петербурге как сепаратистский вызов) см. во всеподданнейшем отчете III Отделения за 1862 год: Россия под надзором: Отчеты III Отделения. 1827–1869 / Сост. М.В. Сидорова, Е.И. Щербакова. М.: Российский архив, 2006. С. 583.

Попов А.Н. Сношения России с Римом с 1845 по 1850 год // ЖМНП. Т. 149. № 6. Отд. 2. С. 251–252; Он же. Последняя судьба папской политики в России. С. 100–101; Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. С. 48.

См. подробнее гл. 5 наст. изд. Объективный для своего времени сравнительный анализ порядка сношений Святого престола с католиками в разных европейских государствах см. в справке ДДДИИ, датируемой 1866 годом: РГИА. Ф. 821. Оп. 138. Д. 45. Л. 140–157. Разумеется, стоит помнить, что в той же Пруссии не за горами была эпоха Kulturkampf, когда идея духовного суверенитета папы римского над католиками была признана несовместимой с политической лояльностью граждан государству.

Цит. по: Попов А. Последняя судьба папской политики в России. С. 129–130.

Цит. по: Попов А. Сношения России с Римом с 1845 по 1850 год // ЖМНП. 1870. Т. 148. № 3. Отд. 2. С. 106–107.

Так, на аудиенции 1849 года Николай сурово выговорил епископам из Царства Польского: «Власть духовная отделена от светской, не хочу ее ограничивать, напротив, желаю, чтобы она действовала в полной своей силе. У вас в Польше частые разводы… Разводы противны уставам Католической церкви. В этом отношении епископы должны руководствоваться собственною совестью и верою, в чем им не препятствую» (цит. по: Горизонтов Л.Е. Парадоксы имперской политики. С. 239).

Попов А. Сношения России с Римом с 1845 по 1850 год // ЖМНП. 1870. Т. 149. № 5. С. 12–13; № 6. С. 254–261; Свод законов Российской империи. Изд. 3-е. 1857. Т. 11. Ч. 1. Об управлении духовных дел христиан римско-католического исповедания. Ст. 47.

Радван М. Введение // Католическая Церковь накануне революции 1917 года. С. 27–28.

Попов А. Последняя судьба папской политики в России. С. 62. О позднейшей позиции Ватикана по смешанным бракам в связи с антикатолическими мероприятиями в Российской империи см.: Werth P. Empire, Religious Freedom, and the Legal Regulation of «Mixed» Marriage in Imperial Russia // Journal of Modern History. 2008. Vol. 80. № 2. P. 316–324; Веременко В.А. Межконфессиональные браки в России во второй половине XIX – начале XX века // Гендер и общество в истории / Ред. Л.П. Репина, А.В. Стогова, А.Г. Суприянович. СПб.: Алетейя, 2007. С. 205–208.

Попов А. Сношения России с Римом с 1845 по 1850 год // ЖМНП. 1870. Т. 147. № 2. С. 326, 337, 340.

Понятно, что отношение Святого престола к тем католическим клирикам в России, кто – не обязательно из-под палки – сотрудничал с властями в насаждении веротерпимости такого рода, было негативным. Так, Доминик Стацевич (Сташевич), вице-приор Доминиканского монастыря при церкви Св. Екатерины в Петербурге, в 1850–1860-х годах ректор Духовной академии, один из немногих католических теологов в России, вызвал резкое недовольство Пия IX своей практикой благословения смешанных браков, почему и не удостоился возведения в епископы. «И своим вредишь, и чужих за собой не увлекаешь», – такую отповедь выслушал Стацевич на аудиенции у папы в 1862 году (Boudou A. Stolica Święta a Rosja. T. 2. S. 95–103).

Цит. по: Попов А. Сношения России с Римом с 1845 по 1850 год // ЖМНП. 1870. Т. 149. № 5. С. 41 (в скобках Попов дает оригинальное выражение Блудова на французском – надо сказать, довольно ироничное).

РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 136. Л. 19 (отношение преосв. Иосифа Протасову от 8 января 1848 г.).

Филатова Е.Н. Конфессиональная политика царского правительства в Беларуси. С. 68–70.

См. прим. 58 в наст. главе.

В середине 1830-х годов, после ухода с военной службы, Скрипицын, благодаря знакомству с М.Н. Муравьевым, получил должность советника губернского правления в Курске, куда сам Муравьев был переведен губернатором из Гродно. Через пару лет Муравьев, который и из Курска старался влиять на развитие «униатского вопроса», устроил Скрипицына на вакансию чиновника по особым поручениям при обер-прокуроре Синода Н.А.Протасове ([Толстой-Знаменский Д.Н.] Несколько слов в память В.В. Скрипицына (Из письма к издателю «Русского архива») // Русский архив. 1881. Кн. 3. С. 421–422). Примечательно, что сам Протасов еще до назначения обер-прокурором входил вместе с Муравьевым и Иосифом Семашко в дружескую компанию единомышленников, заявлявших о себе как о просвещенных, «благонамеренных» националистах. Еще одним членом кружка, в петербургском доме которого устраивались эти собрания, был Ф.Ф. Вигель, тогда директор ДДДИИ, сторонник «воссоединения» униатов по плану Семашко (Вигель Ф.Ф. Записки / Под ред. С.Я. Штрайха. М., 1928. С. 325–330). Этих людей объединяли как политические воззрения (взгляд на распространение православия как средство интеграции разных областей империи), так и сфера профессиональной компетенции. Сквозь состав неофициального кружка просматривалась структура учреждений, отвечавших за конфессиональную политику в империи. Как можно предположить, Скрипицын был введен в кружок Муравьевым, и это-то открыло ему путь к дальнейшему служебному росту. Поддержка Муравьева оказалась полезной Скрипицыну и в ходе мероприятий по подготовке к «воссоединению» 1839 года: униатским священникам Белорусской епархии, не желавшим вводить православные обряды, грозили ссылкой в монастыри на покаяние и обучение православному чину богослужения не куда-нибудь, а в Курскую губернию, и устрашающая репутация Муравьева, несомненно, подействовала на многих несогласных (Шавельский Г., прот. Последнее воссоединение. С. 290).

РГИА. Ф. 821. Оп. 125. Д. 4. Л. 1–2 (отношение МВД – Римско-католической духовной коллегии от 7 мая 1845 г.).

В 1863 году, после начала Январского восстания, Скрипицын, к тому времени давно уже бывший в отставке, призывал новое поколение администраторов в лице Д.А. Милютина к решительному наступлению на католицизм (см.: Милютин Д.А. Воспоминания. 1863–1864. М., 2003. С. 260–261).

Попов А.Н. Последняя судьба папской политики в России. С. 50–59.

О значимости проведенной Протасовым институциональной реформы Синода см.: Полунов А.Ю. Обер-прокуратура Святейшего Синода: основные этапы становления и развития. С. 256–258.

См. о нем: Никулин М.В. Православная церковь в общественной жизни России (конец 1850-х – конец 1870-х годов). М., 2006. С. 63–65.

Freeze G. Parish Clergy in Nineteenth-Century Russia: Crisis, Reform, Counter-Reform. Princeton, 1983. P. 195–200; Алексеева С.И. Святейший Синод в системе высших и центральных государственных учреждений пореформенной России. 1856–1904 гг. СПб., 2003. С. 81–88.

[Шереметев С.Д.] Мемуары графа С.Д. Шереметва. Т. 1 / Сост. Л.И. Шохин. М., 2004. С. 206.

Критика А.Н. Муравьевым протасовского управления как одного из порождений «министерской системы» была созвучна выступлениям его старшего брата Михаила (в то время министра государственных имуществ) против прерогатив глав отдельных ведомств и за восстановление авторитета Сената и губернских учреждений. В предложениях обоих братьев действительная озабоченность положением дел сочеталась с гипертрофированной античиновничьей риторикой. При этом оба брата для упразднения критикуемых ими учреждений добивались своего назначения именно во главе их. См.: Долбилов М.Д. М.Н. Муравьев и освобождение крестьян: Проблема консервативно-бюрократического реформаторства // Отечественная история. 2002. № 6. С. 84–86.

Цит. по: Алексеева С.И. Святейший Синод. С. 84.

Freeze G. Parish Clergy in Nineteenth-Century Russia. P. 205–213.

Ibid. P. 213–219.

Norris S.M. A War of Images: Russian Popular Prints, Wartime Culture, and National Identity, 1812–1945. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2006. P. 57–69.