Философские диалоги - стр. 65
Диксон. Так что и в этих низших вещах, если не до конца, то в значительной степени действительность совпадает с возможностью?
Теофил. Предоставляю вам судить об этом.
Диксон. А что было бы, если бы эта низшая возможность в конце концов соединилась с высшей возможностью?
Теофил. Судите сами. Отсюда вы можете подняться к понятию – я не скажу самого высокого и наилучшего Начала, недоступного нашему размышлению, но во всяком случае Души Мира, каким образом она является Действительностью всего и Возможностью всего и есть вся во всем; поэтому, в конце концов, раз дано, что имеются бесчисленные индивидуумы, то всякая вещь есть Единое, и познание этого единства является целью и пределом всех философий и естественных созерцаний, причем в своих пределах остается наивысшее созерцание, которое подымается над природой и которое для не верующего в него невозможно и есть ничто.
Диксон. Это верно. Ибо там подымаются при помощи сверхъестественного, а не естественного света[54].
Теофил. Его не имеют те, кто считает всякую вещь телом, или простым, как эфир, или сложным, как звезды и звездные вещи, и не ищет Божества вне бесконечного мира и бесконечных вещей, но внутри его и в них.
Диксон. В одном только этом, мне кажется, отличается верующий богослов от истинного философа.
Теофил. Так думаю также и я. Полагаю, вы поняли, что я хочу сказать.
Диксон. Достаточно хорошо, думаю я, так что из вашего утверждения я вывожу, что, даже не допуская, что материя возвышается над естественными вещами, и ограничиваясь ее общим определением, принимаемым самой вульгарной философией, мы все же обнаружим, что она сохраняет лучшие преимущества, чем та признает. Ибо последняя, в конце концов, не признает за материей ничего, кроме способности быть носителем форм и воспринимающей возможностью природных форм, без названия, без определения, без какого-либо предела, ибо без какой-либо актуальности. Это кажется затруднением для некоторых монахов, которые, желая не опровергнуть, но оправдать это учение, приписывают материи энтитативную действительность, то есть такую, которая отличается от действительности, просто несуществующей и не имеющей никакого бытия в природе, каковы химера или выдуманная вещь; ибо эта материя, в конце концов, имеет бытие, и его, таким образом, достаточно, хотя оно без вида и достоинства; последнее же зависит от актуальности, каковой здесь нет. Но вы спросите основания у Аристотеля: почему ты, о князь перипатетиков, скорее предпочитаешь, чтобы материя вовсе не существовала, не обладая действительностью, тому, чтобы она была всем, обладая всеми видами действительности, пусть это будет в неясном или запутанном виде, как тебе нравится? Разве ты не являешься тем, кто, постоянно говоря о новом бытии форм в материи или о порождении вещей, утверждал, что формы происходят и освобождаются из глубины материи, и никогда не говорил, что благодаря действующей причине они происходят извне, но что последняя извлекает их изнутри? Я оставляю в стороне, что действующую причину этих вещей, названную тобой общим именем природы, ты принимаешь за внутреннее, а не внешнее начало, как это имеет место в искусственных вещах. Мне кажется, что если она получает формы извне, то следует говорить, что она не имеет в себе никакой формы и действительности; мне кажется, что если она извлекает их все из своего лона, то следует говорить, что она их имеет все. Не ты ли, если не убеждаемый разумом, то хотя бы побуждаемый обычными выражениями, определяя материю, предпочитаешь говорить, что она является «той вещью, из которой происходят все естественные виды», и никогда не утверждаешь, что она является