Богословие личности - стр. 31

Однако, прежде чем обратиться к самой феноменологии молитвы, я бы хотел вкратце описать кое-что из исторического контекста современной дискуссии, следя за дальнейшим развитием взаимосвязи между активностью и пассивностью у Канта и его последователей. Сам Кант понимал, что свобода представляет собой проблематичное понятие. Мы не знаем по опыту свою собственную свободу, и она не является объектом возможного познания. Более того, она ограничена, хотя и не детерминирована, тем, что мы являемся также телесными существами и как таковые подчиняемся законам природы, над которыми наша свобода не имеет непосредственной власти. Кроме того, каждый из нас не одинок в нравственной вселенной, но может существовать как свободный моральный субъект только в силу того, что является членом морального сообщества, которое, в свою очередь, требует, чтобы мы уважали свободу других и не превращали их в орудия, служащие нашим собственным эгоистическим целям. Однако в последующей философии суждение Канта расширили и радикализовали такие мыслители, как Фихте и Гегель, стремившиеся придать свободе основополагающую роль, которую сам Кант явно отвергал. По мнению Фихте, мы фактически имеем непосредственную интуицию нашей собственной свободы, включающую убеждение во всеобъемлющей власти свободы над внешней реальностью. Если в средневековом богословии только Бог рассматривался как чистый акт, то Фихте, по-видимому, перенес эту характеристику на самих людей. Действительно, именно эта передача власти, ранее зарезервированной за Богом, людям привела Фихте к тому, что в дальнейшем получило известность как спор об атеизме.

Этот спор был вызван статьей Фихте «Об основании нашей веры в божественное мироправление», опубликованной в 1798 г.

В этой статье Фихте обращается к вопросу о том, как мы могли бы оправдать свою веру в то, что мир устроен так, чтобы позволять достижение моральных целей. Ответ Фихте прост: с помощью прямого и непосредственного опыта свободы человеческих существ: «Я нахожу себя свободным от любого влияния чувственного мира, – пишет он, – абсолютно деятельным в себе самом и посредством себя самого, следовательно, в качестве силы, превышающей всё чувственное». Фихте добавляет, что такая свобода является не только свободой от внешнего ограничения, но и свободой действовать так, как мог бы желать действовать свободный субъект. Фихте формулирует это так: у свободы «есть цель, только получает она её не извне, но ставит её сама себе посредством себя самой»[100]. Такого рода свобода, следовательно, весьма отличается от преобладающего сейчас понятия о свободе как о свободе выбора. Представьте, что вам предлагают на выбор бокал белого и бокал красного вина. Вы не сами «постулируете» предметы, между которыми вы должны теперь сделать выбор. Их ставят перед вами, и, в этой мере, ваша свобода относительно их ограничена. Возможно, вам на самом деле хочется пива, но его, может быть, не предлагают! То, чего требует фихтовская свобода, – это просто сама свобода: убеждение, что я способен осуществить все, чего бы я мог пожелать, вера, что я способен сделать то, что должен сделать, и быть тем, кем я должен быть. Как моральные субъекты мы не можем позволить себе считать, что мир, воспринимаемый чувствами, – «наша общая сцена», как называет его Фихте, – может каким-то образом помешать такому осуществлению. Так, если я обещаю другому человеку любовь на всю жизнь и верю, что делаю это свободно, то я должен также верить, что я и люди вообще способны делать такой выбор и исполнять такие обещания. Наоборот, было бы несовместимо с моими убеждениями относительно природы делаемого мной выбора полагать, что есть нечто, присущее человеческой природе (например, склонность к беспорядочным сексуальным связям, эмоциональная неуравновешенность или просто эгоизм), могущее сделать такое обязательство неосуществимым.