Богословие личности - стр. 26

, одним словом, к славной жизни Господа Иисуса. Объективная двусмысленность этих категорий рассеивается там, где они воспринимаются не как освобождение от тела, а как динамические моменты приобщения к тайне Христа. Второе направление настаивает скорее на настоящем христианской жизни и связывает обожение с крещальным возрождением и его развитием через размышление над Словом, евхаристию и аскезу, молитву и веру, вплоть до преображающего единения, вплоть до видения Бога. Здесь передача божественных реальностей человеческой личности становится paideia, становится воспитанием и путем человека к совершенству, которое, хотя и является даром, сохраняет глубокое отношение с человеческой свободой.

Такая перспектива обожения должна быть обогащена двумя последующими уточнениями. Первое касается его антропологического значения. Отцы описывают человеческую жизнь как способность обращаться к Богу и наслаждаться Им. Поскольку Бог влечет к себе душу, личность постигается в свете этого поиска и желания Бога: показывая Бога как ту цель, которая заставляет отрешиться от тварей, оно обязывает также к устремлению и к движению. Но даже перед Богом человек – это не простая пассивность. Желание должно очищаться, укрепляться созерцанием Бога, поскольку нельзя желать того, что неизвестно, в конечном итоге оно должно вылиться в хвалу и благодарение: далекое от достижения статичности обладания, утверждает Григорий Нисский, «само приобщение к благам не перестает усиливать пыл этого желания»[93]. Второе уточнение касается космологического характера тематики обожения. На долю верующего, сообразного Христу, выпадает та же ответственность за творение: в этом смысле отцы говорят о мудрости и царственности человека над миром. В этом причина использования концепции философского происхождения о человеке-микрокосме, состоящем из четырех элементов мира – воздуха, воды, земли, огня. Человеческий микрокосм вбирает в себя вселенную, дабы нести ее, посредством притягательной силы души, к высотам общения с Богом. Смысл эсхатологического и социального измерения человека, таким образом, переплетается с теологальными динамиками, в которых заключается всякое истинное величие, как утверждает Симеон Новый Богослов: «каждый из нас сотворен Богом как еще один мир, большой мир в этой маленькой и зримой вселенной».

Очень любимым масонами автором, но слишком любящим, в свою очередь, свободу, чтобы подчиниться их дисциплине, был Григорий Сковорода (1722–1794), основатель современной русской религиозной философии. Им вдохновлялись очень многие мыслители, прежде всего в сфере антропологии, такие как П. Юркевич, В. Снегирев, Б. Вышеславцев, Вяч. Иванов. Сковорода, полноправный наследник лучшей александрийской богословской традиции, со своими символизмами и размышлениями об «архетипе» или о различии между «духом» и «душой», оказался пророком аналитической психологии. В нем нашло свое полное и зрелое выражение святоотеческое учение о сердце как центре всей духовной жизни человека, предвосхищая в этом некоторые темы пиетизма и тематики морального антропоцентризма, характеризовавшего в последующие годы значительную часть русской мысли. Учение Сковороды о человеке основывается на понятии «внутреннего человека», которое в сочинениях отцов Восточной церкви характеризует человека как единство сердца и разума, а также на понятии «сродства», которое впоследствии получило свое развитие у славянофилов, выражая цельное отношение человека с миром. Сфера внутреннего человека является широким полем для исследований, где проявляется во всех своих аспектах феномен эмпирического человека в сократическом принципе «познай самого себя». В основе метафизики человека Сковороды лежит также противопоставление между внешним и внутренним, являющееся традиционным как для религиозной антропологии в целом, так и для антропологических концепций того времени. В этом его синтезе, хотя и своеобразном и изолированном в панораме русских философии и богословия, обнаруживается потребность русской культуры вернуться к святоотеческим и византийским корням и в то же самое время выразить новую, специфично «русскую» концепцию, в свою очередь, не чуждую влиянию западной мысли. Так комментирует маленький «антропологический перелом» Сковороды историк русской философии Адольфо Аснаги: «С самого начала еще небольшой русский философский мир искал в свободе человека противоядие от рабства власти. Радение о человеке становилось основной темой, а секуляризация мысли проходила по пути одухотворения, желая признать в духе идеальную ценность, присутствующую в каждом человеке, и стремясь сделать его центральным моментом, абсолютным приматом, в сопоставлении с которым должны были находить свое оправдание другие возможные ценности»